İbn Rüşd’ün Lafız ve Manaya Yöntemsel Yaklaşımındaki Felsefî Tutumu

Year 2023, Volume: 9 Issue: 1, 119 - 138, 30.06.2023

Rawad Mohammed Mahmood , Şevket Kotan

https://doi.org/10.32955/neu.istem.2023.9.1.08

Abstract

Bu araştırma, İbn Rüşd (ö. 595/1198)’ün Kur’ân’ın kelime ve manalarıyla ilgili felsefî yaklaşımını ele almaktadır. Araştırmanın sorunsalı, filozofların Kur’ân’ı tefsir etmesi etrafındaki şüphenin mevcudiyeti ve bu filozofların lafızların manalarına sadık kalmadan tevil ederek Kur’ân’ı tefsir etmeleridir. Araştırmanın hedefi ise ilk Kur’ân filozofu İbn Rüşd’ün yaklaşımını belirlemektir. O, Kur’ân’ın lafızların manalarını muhafaza etmek için tevillerinde müfessirlerin yöntemlerine mi itimat etmiş miydi, yoksa sadece felsefeye mi itimat ediyordu? Bu nedenle, bu araştırmada, İbn Rüşd ve müfessirler arasındaki yakınlaşma yönünü etraflıca tetkik etmek için tümevarım metodunu kullanılmıştır. Zira o, Tefsir Usulü ve Felsefe ilkelerini aynı anda istimal ederek Kur’ân’ı tevil etmekteydi. Bundan dolayı onunla müfessirler arasındaki müşterek usulü belirlemek için mukayese metot kullanılmıştır. Kur’ân, hem felsefeye hem de önceki filozoflara problemli görünen bir takım konulara dair bilgiler ihtiva etmektedir. Kur’ân, Müslümanlara bu konuları yakînî öncüllerle sunmakta bu şekilde Müslümanları felsefeyle meşgul olmaya teşvik etmektedir. Bu durum, Kur’ân tarafından Müslümanlara tanınan “devamlı bir üretim hakkı” olarak da görülebilir. Nitekim tarih boyunca da durum bu yönde gelişmiş, Kur'ân’daki bazı konular Müslüman filozoflardan bir grubun ilgisini çekmiş ve filozoflar bu konuları kült felsefî teorilerle tevil etmeye çalışmışlardır. Bu şekilde kadim felsefede filozofların ilgilendiği pek çok felsefî problemin, Kur'ân üzerinden yapılan yeni tevillerle beraber tekrar ortaya çıkmaya başladığı söylenebilir. Kadim felsefe, kapalı, belirsiz ve çelişkili birtakım teorilere dayanmaktaydı. Onlar, tevillerini yaptıkları süreçte ya muğlak ve müphem bir surette yapıyorlardı ya da müfessirlerin usul ve esaslarını dikkate almadan ilgili ayetlere yönelik görüş beyan ediyorlardı. Bu problem de pek çok kimsenin zihninde felsefî tefsir hakkında olumsuz bir bakışın oluşmasına neden olmuştur. Çünkü filozoflar eliyle yapılan tevillerin lafızların işaret ettiği esas anlamların dışında başka anlamlara sebep olduğu görülmüştür. İbn Rüşd’e gelinceye kadar bu bakış açısı hâkim olmuş, İbn Rüşd ise bu problem karşısında tefsîrî- felsefî bir duruş sergilemiştir. Nitekim onun Kur'ân’a yaklaşımı ve tevil biçimi, önceki müfessirlerin yaklaşımıyla uyum içerisindedir. Bu nedenle İbn Rüşd kendisinden önceki filozofların hiçbirinin atmadığı bir adım atarak, din ve felsefe arasında irtibat kurmanın veya onları tefrik etmenin tefsir ilkelerinin felsefe ilkeleriyle irtibatlandırılmasına ya da tefrik edilmesine bağlamıştır. Yani İbn Rüşd, filozofların ele aldığı âyetleri Kur’ân’ın hedeflerine dayalı olarak yeniden tefsir etme, itikadi hatalardan arındırma ve dinin felsefeyle yeniden irtibatlandırılması hususunda sorumluluk üstlenmiştir. Bunu yaparken tefsirin usul ve kaidelerinden yardım almış, Taberî (ö. 310/923) ve Mâturîdî (ö. 333/944) gibi büyük müfessirlerin tefsirlerini mütalaa etmiştir. Onun tevil yönteminde başvurduğu durumlardan biri müşterek illetten hareketle kıyasa başvurmasıdır. Böylelikle o, dini metinlere yönelik felsefî yaklaşımların tesisini büyük ölçüde tefsir mirasına ve usulüne bağlar. İbn Rüşd’ün lafız ve mana hususundaki felsefî duruşu onun Kur’ân’ın felsefi bir mucize olduğu görüşüyle doğrudan bağlantılıdır. Şüphesiz felsefenin tefsir usulünden yardım almadan bu yaklaşımlardan hiçbirini tek başına yerine getirmesi mümkün değildir. Çünkü en büyük mucize Kur’ân’ın kelam mucizesidir. Bu da zihni çağdaş değerlere yöneltmede ve sebep-sonuç ilişkisine bakarak yeni anlamlar inşa etmede oldukça önemlidir. Şayet tefsirî okuma insanın dini hayatını, muamelât ve ibadetlerle ilişkili uygulama yönlerini tanzim etmekten sorumlu ilim olarak sunarsa; o halde felsefî okuma da dini, kalıcı zihinsel bir inşa olarak insana sunar. İnsan hayatını ve hayatta kalmasını iki biçimden dinden alır. Hayat yönüyle kendisi için şer’î olan olguları işlemeye çalışmasıdır. Hayatta kalması yönüyle de aklıyla layık olduğu ve daha fazla gelişmiş bir aleme ulaşmasıdır. Şüphesiz bilinmeyenleri ortaya çıkarabilmesi ve onları varlık dünyasına gösterebilmesi kendi elindedir. Bu iki okuma biçimi insanın zaruri ihtiyaçlarından bahseder, dolayısıyla entelektüel zevk veya söyleşi felsefî ibaresini karşılamamaktadır. İbn Rüşd’ün tefsir alanında felsefî yorumlarını müfessirlerin metoduna ve tefsir kaideleri üzerine inşası, onun tevil yöntemine sağlam bir epistemolojik zemin oluşturmaktadır. Diğer bir ifadeyle İbn Rüşd, taklitle değil ittiba ile anlam inşa etmeyi amaçlamaktadır. Böylelikle lafız ve manayla alakalı çalışmalarında kimi zaman müfessirlerin takip ettiği yolu izler kimi zaman da tevillerinde muhtemel manalara açık kapı bırakmak maksadıyla ibarelere kesin anlamlar yüklemekten geri durur. Diğer zamanlarda ise tevil yapanın tevillerinde seçmiş olduğu kelimeleri ortaya çıkarmak için onları felsefî bir şekilde ele almaktadır.

Keywords

Felsefe, Tefsir, Lafız, Mana, Taberi, Mâturîdî, İbn Rüşd

Supporting Institution

Yok

Project Number

Yok

A Methodological Technique and Ibn Rushd’s Philosophical Viewpoint on Pronunciation and Meaning

Abstract

This study examines Ibn Rushd's (d. 595/1198) philosophical perspective on the text and connotations of the Holy Qur'an. The problem of the research is a suspicion about philosophers' interpretation of the Qur'an. They interpret and interpret the Qur'an without preserving the meanings of the words. This research aims to identify Ibn Rushd's approach as the Quran's first philosopher. Did he adopt the methods of the interpreters in his interpretations to preserve the words and meanings of the Qur'an, or was he relying only on philosophy? Therefore, in this research, we relied on the inductive method to observe the similarities between Averroes and the interpreters. He interpreted the Qur'an using the principles of interpretation and philosophy at the same time. Hence the comparative approach to identify the common origins between him and the interpreters. And the topics that disturbed you about philosophy and ancient thinkers were addressed in the Qur'an. He gave it to the Muslims with tangible introductions that gave them the freedom to pursue philosophy and the ongoing production of it. A group of Muslim thinkers were interested in these subjects. They, therefore, adopted the previous philosophical views. These interpretations give the impression that the issue with ancient philosophy is starting to resurface. Their interpretations were sometimes ambiguous and inconsistent because they were based on hazy and dubious theories. The primary issue with the philosophers' approach is that they simply used philosophical ideas to understand the Qur'anic texts, ignoring the exegetical tradition and the guidelines laid out by the interpreters in their books. This issue is what contributed to the public's negative perception of philosophical interpretation. Because they discovered that the philosophers had interpreted the Qur'anic verses to signify something different than what the Qur'an refers to. Until the arrival of Ibn Rushd, this viewpoint was perverted. And he took a philosophical stance on this issue. This position's apparent significance is in line with what the early analysts said. None of the philosophers before him had ever taken the action he did. The Qur'anic verses are interpreted using a combination of philosophical and interpretational approaches. This implies that whether philosophy and religion are connected depends on whether interpretational principles are related to philosophical principles. Ibn Rushd was given the task of finishing the lines that the philosophers had started. And that the history and context of interpretation play a significant role in the evolution of intellectual approaches to religious texts. And without enlisting the aid of the principles of interpretation, that philosophy cannot in any way succeed in carrying out these methods. The way Ibn Rushd views the word and its meaning is connected to how he views the intellectual miracle found in the Qur'an. And that the marvel of the Quranic text is the greatest miracle. It is in charge of provoking the quest for contemporary values in the mind. And the development of fresh meanings by reflecting on causes and reasons. If the explanatory reading makes religion appear to be in charge of planning the practical aspects of human life in interactions and worship. According to the philosophical interpretation, religion is a lifelong gift of the mind. Thus, there are two ways that religion contributes to man's life and survival: He searches for the legal phenomena for himself, on the one hand. To ensure his existence, he mentally strives for a fitter, more advanced planet. And that he can make known the unknowns and display them to the universe. As a result, this study discusses these two readings in light of the pressing need for them among humans. Not philosophical debates or intellectual amusement. Ibn Rushd is building a permanent epistemological foundation when he applies the interpreters' methodology and draws the required foundations for his philosophical interpretations from them. And not to leave the past tense in the knowledge bag. He occasionally refers to interpreters' ideologies while discussing pronunciation and meaning. He occasionally stops cutting the meaning in his interpretations to provide room for further potential outcomes in the future. To show the words chosen by the interpreter in his interpretations, he sometimes approaches them philosophically. He was informed that one of the issues facing philosophers is word choice, resulting in interpretations other than the intended meanings of the Qur'an.

Keywords

Philosophy, interpertation, Pronunciation, Meaning, al-Tabari, al-Maturidi, Ibn Rushd

Project Number

Yok

موقف ابن رشد الفلسفي من اللفظ والمعنى مقاربة منهجية

Abstract

تناول هذا البحث موضوع تعامل ابن رشد (ت ٥٩٥/١١٩٨) الفلسفي مع ألفاظ القرآن الكريم ومعانيه. ومشكلة البحث هي وجود شبهة حول تفسير الفلاسفة للنصوص القرآنية، وأنهم كانوا يفسرونها ويؤلونها دون المحافظة على ألفاظها ومعانيها. والهدف من هذا البحث هو التعرف على موقف ابن رشد كفيلسوف أول القرآن، وهل كان قد اعتمد في تأويلاته مناهج المفسرين من أجل المحافظة على ألفاظ القرآن ومعانيه أم كان يعتمد على الفلسفة فقط؟ ولذلك اعتمدنا في هذا البحث على المنهج الاستقرائي لملاحظة أوجه التقارب بين ابن رشد والمفسرين، للتأكد من أنه كان يؤول القرآن باستعمال أصول التفسير والفلسفة في آن واحد. ومن ثم المنهج المقارن للتعرف على الأصول المشتركة بينه وبين المفسرين. وكان القرآن قد تناول الموضوعات التي أشكلك على الفلسفة والفلاسفة القدماء، وقدمها للمسلمين بمقدمات برهانية ملكتهم حق الإنشغال الفلسفي، والتوليد المستمر منها. وكانت تلك الموضوعات قد جذبت جماعة من الفلاسفة المسلمين، فأخذوا يؤولونها بنظريات الفلسفة القديمة، وكأن الإشكال الذي كانت تعاني منه الفلسفة القديمة قد بدأ يظهر من جديد مع هذه التأويلات، لأنها كانت تستند إلى نظريات غامضة ومتناقضة فأتت تأويلاتهم كذلك غامضة أحياناً ومتناقضة أحياناً أخرى، والمشكلة الأساسية في طريقة الفلاسفة أنهم كانوا يؤولون النصوص القرآنية بالنظريات الفلسفية فقط دون الرجوع إلى التراث التفسيري والعمل بالأصول والقواعد التي نظمها المفسرون في كتبهم، وكانت هذه المشكلة سبباً في تكوين صورة سيئة عن التفسير الفلسفي في مخيلة الجمهور، لأنهم وجدوا أن ألفاظ القرآن مع الفلاسفة قد اتخذت معاني غير المعاني التي يشير إليها القرآن فسادت هذه النظرة حتى مجيء ابن رشد، وكان له موقف فلسفي من هذه المشكلة، وظاهر هذا الموقف ينسجم مع موقف المفسرين القدماء، فاتخذ خطوة لم يتخذها أحداً من الفلاسفة قبله، إذ جمع بين أصول الفلسفة وأصول التفسير في تأويل آيات القرآن، وهذا يعني أن اتصال الدين بالفلسفة أو افتراقهما مرهون باتصال أصول التفسير بأصول الفلسفة أو افتراقهما. وكان ابن رشد قد تحمل مسؤولية إعادة تأويل الآيات التي أولها الفلاسفة، وتصحيح العقيدة من المفاهيم المغلوطة، وإعادة اتصال الدين بالفلسفة كل ذلك بناءً على مقتضى مقاصد القرآن، فقد استعان بقواعد التفسير وأصوله، وطالع كتب عظماء المفسرين كالطبري (ت ٣١٠/٩٢٣) والماتريدي (ت ٣٣٣/٩٤٤) واستفاد من نتاجاتهم وطرقهم في التأويل. وإذا أردنا أن نقيم هذا الموقف من وجهة نظر علم التفسير فإنه يدل على قناعة ابن رشد التامة بوجوب العمل بالقياس المشترك، وأن وضع المقاربات الفلسفية للنصوص الدينية يعتمد بشكل كبير على تراث وأصول التفسير، وأن الفلسفة وحدها لا يمكن أن تنجز شيئاً من فعل تلك المقاربات دون الاستعانة بأصول التفسير. وموقف ابن رشد الفلسفي من اللفظ والمعنى يتصل بموقفه من الإعجاز الفلسفي في القرآن، وأن المعجزة العظمى هي معجزة الكلمة القرآنية، وهي المسؤولة عن تحفيز العقل نحو البحث عن القيم العصرية، وإنشاء المعاني الجديدة بالنظر في الأسباب والمسببات. فإذا كانت القراءة التفسيرية تقدم الدين بصفته المسؤول عن تنظيم الجوانب التطبيقية المتعلقة بحياة الإنسان في المعاملات والعبادات؛ فإن القراءة الفلسفية تقدم الدين على أنه العطاء العقلي الدائم. وبذلك يستمد الإنسان حياته وبقائه من الدين من جهتين: فمن جهة حياته يعمل على إيجاد الظواهر الشرعية لنفسه. ومن جهة بقائه يطمح بعقله الوصول إلى عالم أكثر لياقة وأبعد تطوراً. وأن بمقدوره مكاشفة المجهولات وإظهارها إلى عالم الوجود. إذن هذه الدراسة حينما تتحدث عن هاتين القراءتين فإنما تتحدث عنهما باعتبار الحاجة الإنسانية الماسة لهما، وليس المرح الفكري أو المطارحة بالعبارات الفلسفية. لذلك عندما يستعين ابن رشد بمناهج المفسرين ويستمد منهم الدعائم اللازمة في إنشاء تأويلاته الفلسفية في التفسير إنما لتأسيس معرفي دائم، وليس لترك حقيبة المعرفة في الزمن الماضي. فيذهب في تعامله مع اللفظ والمعنى أحياناً مذاهب المفسرين، فيتوقف في تأويلاته عن القطع بالمعنى ليترك الباب مفتوحاً أمام محتملات مستقبلية أخرى، ويتعامل معها أحياناً أخرى تعاملاً فلسفياً بغية الكشف عن الألفاظ التي يختارها المؤول في تأويلاته، فقد تأكد لديه أن مشكلة اختيار ألفاظ التأويل هي من مشاكل الفلاسفة التي أدت بهم إلى إنشـــاء معاني غير المعاني التي يقصدها القرآن.

Keywords

الفلسفة, التفسير, اللفظ والمعنى, الطبري الماتريدي ابن رشد, الفلسفة ولدين

Project Number

Yok

References

• Âl Yâsîn, Cafer. El-Kindî ve’l-Fârâbî. Kahire: Dâru’l-Endelus, ts.
• Âsî, Hasen. Et-Tefsîru’l-Kur’ânî fî felsefe İbn Sînâ. Beyrut: el-Müessetü’l-Câmiiyye, 1983.
• Askerî, Ebû Hilâl Hasen b. Abdullah el-. Kitâbu’s-sınâateyn. Kahire: Dâru’l-İhyâu’l-kutubi’l-Arabiyye, 1952.
• Avn, Faysal. İbn Rüşd beyne’ş-şerîat ve’l-hikmet. Kahire: el-Heyetu’l-Mısriyye el-âmme, 2018.
• Bâkillânî, Ebû Bekir Muhammed b. et-Tayyîb. İcâzu’l-Kur’ân. Kahire: Dâru’l-Maârif, 1997.
• Boer, Tjitze Jacobs. Târîhu’l-Felsefe fî’l-İslâm. Beyrut: Dâru’n-nahda el-Arabiyye, ts.
• Câbirî, Muhammed Âbid. Binyetu’l-Akli’l-Arabî. Beyrut: Merkez dırâsâti’l-vahdeti’l-Arabiyye, 2009.
• Câbirî, Muhammed Âbid. Nahnu ve’t-turâs. Beyrut: el-Merkezu’s-sekâfî’l-Arabî, 1993.
• Câhız, Ebû Osman Amr bin Bahr. el-Beyân ve’t-tebyîn. Kahire: Mektebe el-Hâncî, 1998.
• Câhız, Ebû Osman Amr bin Bahr. Kitâbu’l-hayavân. Kahire: Dâru’l-Fadîle li’n-neşr ve’t-tevzî ve’t-tasdîr, ts.
• Corbin, Henry. Târihu’l-felsefeti’l-İslâmiyye. Beyrut: Uveydât, 1998.
• Curcânî, Ali b. Muhammed es-Seyyîd eş-Şerîf. Mucemu’t-tarîfât. Kahire: Matbaatu Mustafa el-Bâbî’l-Halebî, 1965.
• Emîn, Ahmed. Zahru’l-İslâm. Kahire: Müessesetu Hindâvî, 2012.
• Esfehânî, Râgıb. el-Müfredât. Dımaşk: Dâru’l-Kalem, 2009.
• Feyyâd, Muhammed Câbir. el-Emsâl fî’l-Kur’ân. Riyâd: ed-Dâru’l-İlmiyye, 1993.
• Gâlî, Belkâsım. el-Mâturîdî. Tunus: Dâru’t-Turkî, 1989.
• Gazzâlî, Ebû Hamîd. Tehâfetu’l-felâsife. Kahire: Dâru’l-Maârif, ts.
• Hadîrî, Ebû Süleymân Hamad b. Muhammed b. İbrahim. İcâzu’l-Kur’ân. Kahire: Dâru’l-Maârif, 1976.
• Hadîrî, Zeyneb. Âseru İbn Rüşd fî felsefeti’l-usûri’l-vustâ. Kahire: Dâru’l-Maârif, 1983.
• Hâlidî, Salâh. Et-Tefsîru’l-mevdûî. Ürdün: Dâru’n-Nefâis, 2012.
• Hâlidî, Salâh. Tarîfu’d-dırâsîn bi-menâhici’l-müfessirîn. Dımaşk: Dâru’l-Kalem, 2008.
• Hân, Sadîk. Zuhru’l-muhtî. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2000.
• Hanefî, Abdulmunim. el-Mucemu’ş-şâmil. Kahire: Mektebe Medbûlî, 2000.
• Harb, Ali. Nakdu’n-nass. Mağrib: el-Merkezu’s-sekâfî’l-Arabî, 2005.
• Harbî, Hüseyn Alî. Menhecu’l-imâm et-Taberî. Suudi Arabistan: Tefsîru li’d-dırâsâti’l-Kur’âniyye, 2015.
• Hattâbî, Ebû Süleymân. İcâzu’l-Kur’ân. Dâru’l-Maârif, 1976.
• Hilâl, Cevdet. Kurtuba fî’t-târihi’l-İslâmî. Kahire: el-Heyetu’l-Mısriyye el-âmme, 1986.
• İbn Âşûr, Muhammed b. Tâhir. Et-Tahrîr ve’t-tenvîr. Tunus: ed-Dâru’t-Tûnusiyye, 1984.
• İbn Kayyîm, el-Cevziyye. İlâmu’l-muvakkıîn. Suudi Arabistan: Dâru’l-İbni’l-Cevzî, 1423.
• İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah bin Müslim ed-Dîneverî. Eş-Şiir ve’ş-şuarâ. Kahire: Dâru’l-Maârif, 1982.
• ibn Rashik. Al-Umda. Kahire: Al-Khanci, 2000.
• İbn Rüşd. Faslu’l-Makâl. Kahire: Dâru’l-Maârif, ts.
• İbn Rüşd. Menâhicu’l-Edille fî akâidi’l-millet. Beyrut: Merkez dırâsâti’l-vahdeti’l-Arabiyye, 1998.
• İbn Rüşd. Tehâfutu’t-Tehâfût. Kahire: Dâru’l-Maârif, 1964.
• İbn Teymiyye, Takiyuddîn. Telbîsu’l-Cehmiyye. Suudi Arabistan: Mecma el-Melik Fehd, 1426.
• İmâm, Zekeriyyâ Beşîr. Târihu’l-felsefeti’l-İslâmiyye. Sudan: ed-Dâru’s-Sûdâniyye, 1988.
• Kadâî, Ebû Abdullah b. Ebî Bekr. el-Mucem. Kahire: Mektebetu’s-sekâfetu’d-dînîyye, 1993.
• Kadâî, Ebû Abdullah b. Ebî Bekr. et-Tekmile li-kitâbi’s-sıla. Tunus: Dâru’l-Mağribi’l-İslâmî, 2011.
• Kâsım, Mahmûd. el-Feylesûf el-muftera aleyhi İbn Rüşd. Kahire: Mektebe el-Enclû, ts.
• Kîşâne, Mahmûd. Beyne’n-nezati’l-akliyye ve nezati’d-diniyye. Almanya: Verlhac, 2016.
• Kotan, Şevket. Kur’ân ve Tarihselcilik. Ankara: Beyan Yayınları, 2. Basım, 2011.
• Lesûd, Muncî. İslâmu’l-Felâsife. Beyrut: Dâru’t-Talîa, 2007.
• Mahmûd, Ravâd Muhammed. Kur’an’ın Felsefi Okunuşu: İbn Rüşd Örneği. Ürdün: Dâru’l-Emvâc, 2023.
• Mâlikî, Muhammed. Dırâsetu’t-Taberî li-maanî min hilâl tefsîrihi câmiu’l-beyân an tevili’l-Kur’ân. Fas: Vizâretu’l-evkâf ve’ş-şuûnu’l-İslâmiyye, 1996.
• Marâkeşî, Abdulvâhid. el-Muceb. Beyrut: Mektebetu’l-asriyye, 2006.
• Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Kitâbü’t-Tevhîd. thk. Bekir Topaloğlu. İstanbul: Mektebetü’l-İrşâd, ts.
• Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Te’vîlâtü Ehli’s-sünne. thk. Mecdî Muhammed Bâsellûm. Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005.
• Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Te’vîlâtü’l-Kur’ân. thk. Ahmed Vanlıoğlu. İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005.
• Mâzî, Shukri. Fi-Nazariyet’ul Al-Adep. b.y.: el-Arabiyye, ts.
• Merzûkî, Cemâl. Dırâsât fî ilmi’l-kelâm ve’l-felsefe. Kahire: Dâru’l-Afâki’l-Arabiyye, 2001.
• Miftâh, Muhammed. et-Telakkî ve’t-tevîl. Beyrut: el-Merkezu’s-sekâfî’l-Arabî, 1994.
• Misbâhî, Muhammed. el-Vechu’l-aher li’l-hadâsa. Beyrut: Dâru’t-Talîa, ts.
• Münzirî, Zekiyyuddîn. el-Munzirî ve kitâbuhu’t-tekmile. thk. Beşşâr Avâd. Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1984.
• Murâd, Saîd. el-Aklu’l-felsefî fî’l-İslâm. Mısır: Aynu’d-dırâsât, 2000.
• Murâd, Velîd. Nazaiyyetu’n-nazm. Dımaşk: Dâru’l-Fikr, 1983.
• Nekkârî, Hammû. Mucemu mefâhîm ilmi’l-kelâm. Beyrut: el-Müessesetu’l-Arabiyyetu li’l-fikr, 2016.
• Okumuş, Mesut. “Fehmu’l‐Kur’âni’l‐hakîm: et‐Tefsîru’l‐vâdıh hasebe tertîbi’n‐nüzul, Merkezu Dirâsâti’l‐Vahdeti’l‐Arabiyye”. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8/16 (Aralık 2019), 177-182.
• Palencia, Ángel González. Târîhu’l-fikri’l-Endelusî. Kahire: Mektebetu’s-sekâfetu’d-dînîyye, ts.
• Salîbâ, Cemîl. el-Mucemu’l-felsefî. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-Lübnânî, 1982.
• Samûd, Hamâdî. et-Tefkîru’l-belâğî inde’l-Arab. Menşûrâtu’l-câmiati’t-Tûnusiyye, 1981.
• Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ. el-Muvâfakât. Suudi Arabistan: Dâru İbn Affân, 1997.
• Süleymân, Henâ Abduh. Eseru’l-Mutezile fî’l-felsefeti’l-ilâhiyye inde’l-Kindî. Kahire: Mektebetu’s-sekâfetu’d-dînîyye, 2005.
• Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr. Câmiu’l-beyân. Beyrut: Dâru Hicr, ts.
• Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr. et-Tabsîr. Suudi Arabistan: Dâru’l-Âsime, 1996.
• Tûfî, Süleymân. el-İksîr. thk. Muhammed Osman. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, ts.
• Tûsî, Alâuddîn. ez-Zehîra. Hindistan: Dâiretu’l-maârifi’n-nizâmiyye, 1987.
• Zehebî, Muhammed. et-Tefsîr ve’l-müfessirûn. Kahire: Mektebetu Vehbe, ts.
• Zehebî, Muhammed. Siyeru Alâmu’n-nübelâ. Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1984.
• Zerkeşî, Bedruddîn. el-Burhân. Kahire: Dâru’t-Turâs, 1984.