As an Ashʿarī and Shāfi'ī Scholar al-Kiyā al-Harrāsī and Theological Dimension of His Book Aḥkām al-Qurʾān

Yıl 2017, Cilt: 21 Sayı: 1, 489 - 512, 15.06.2017

Ahmet Çelik

https://doi.org/10.18505/cuid.306390

Cited By: 1

Öz

There are some categorical perspectives on the basis
of the works that divide the sects into action and faith. A group that stands
out among these categories is the Ashʿarī-Shāfi’ī structure. In order to understand this
work, it is necessary to understand first the sources and scholars who feed
this structure. We have specified a sample as the method of this article and we
tried to examine al-Harrāsī in the first place by observing the axis of the Ashʿarī- Shāfi’ī, b­­ut rather the Ashʿarī. In this work we are also in the
impressions of his life, we aimed to make a methodical contribution to the
understanding of the contemporary Ashʿarī-Shāfi’ī structure both in the present era by
giving some evaluations of the method and baling of al-Harrāsī. We have determined
the examples we have given about al-Harrāsī as the axis of universalism that reflects the main
elements of the generally reflecting process and the Kalām. Thus, Harrāsī's place in the history
of Kalām becomes clearer. We also aimed to give an idea about the muta’akhkhirūn period Kalām’s foundations
that became to mature in his own time.

Ashʿariyya was adopted as the first
representative school of the Ahl al-sunna. Although the founder of the Ashʿariyya was Abū’l-Ḥasan al-Ashʿarī, the sect had undergone strong changes after him.
The active Muslim theologians after the founder played an active role in this
sectarian process. Especially in these, al-Juwaynī (d. 478/1085) and his student al-Ghazālī (d. 505/1111) are two important
names. Many studies have been done especially about al-Ghazālī because he was
influential in giving a new direction to kalām by including kalām in logic and
criticizing philosophers. However, al-Ghazālī is not the only scholar in his
age and he is not the only student of al-Juwaynī. Al-Harrāsī is also remarkable for both being a
name al-Juwaynī refers to with
praise and, like al-Ghazālī,
he is an important madrasah teacher.

The
first point of interest about al-Harrāsī is that he is a dark Shāfiʿī follower. Although not all of the works
given in the tabaḳāt books are present today, his Aḥkām
al-Qurʾān has been an important source of reference
for those who have been writing for the first time. In fact, Aḥkām
al-Qurʾān is a kind of interpretation; it can be
considered as a study of the kind of thematic interpretation. The works of this
kind are written in order to explain rules (aḥkām) mentioned in the Qurʾān. However, a false judgment that arises here is that
the interpretation of aḥkām relate only to duty and transaction. However, in view
of the reader's interpretation of aḥkām, it also shows the prophetic direction of his own
writer. This situation manifests itself in al-Harrāsī's Aḥkām
al-Qurʾān. His ta’wīls, which he practically made in support of the Shāfiʿī sect and his belief, are in the
coexistence of the Ashʿarī –
Shāfiʿī in his age. This is a
typical example of the religious structure desired to be established during the
period. al-Kiyā al-Harrāsī is a scholar who works as a teacher at the al-Niẓāmiyya al-Madrasahs at a time when the Abbāsī state weakened and
bowed to the Saljūqs. The Saljūqs were engaged in sectarian conflicts during
this period. In particular, the Shīʿa and Bāṭinī movements have presented a structure threatening
the state. In contrast, the Saljūqs built an institution to represent the Sunnī
understanding as well as the military measures: al-Niẓāmiyya al-Madrasahs. In these al-madrasas, the most
important scholars of the age have made efforts to establish the belief of the
Ahl al-Sunna. Vizier Niẓām
al-Mulk activated these madrasahs to prevent the ideological and practical
conflicts already prevalent in the state before him and especially to prevent
the occurrence of an event similar to Miḥna which was against As̲h̲ʿariyya. Within this structure, al-Harrāsī's point of
view developed in Aḥkām al-Qurʾān
sheds light on both the ages and gives an idea about the methodology of Islamic
sciences.

In
al-Harrāsī's Aḥkām al-Qurʾān, his
methodology is open to various forms. While he was evaluating the mandub, it was his figurative command;
so there was no punishment for its abandonment. This view is parallel to Ḥanafī's sunna line. It is in the axis of sunna that it is
possible that the ʿām can be allocated by the act of the prophet. But he
has avoided expressing any positive or negative opinion on the subject of the
appropriation with the syllogism of the ʿām. In the understanding
of al-Harrāsī's scientific understanding, mutawātir
ḥadīth weight to abrogate the
Qurʾān. However, it is not
possible to abrogate like this by syllogism. While al-Harrāsī was evaluating
the abrogate, he kept it separate from his home and told Shāriʿ that he could change the previous sentence in naṣṣ. The procedural wisdom
that al-Harrāsī used in dealing with the Sakīfe event is also remarkable in his
Ashʿarī staidness. "Al-a’imma
min Quraysh" ḥadīth is mentioned here, that the Imāms are in
the sense that the recitation of Lām al-taʿrīf is expressing istighrāq,
that is to say, generality. Abū Bakr therefore, when the envoy said this to
them, the anṣār did not oppose him.
All these examples show the balance and the balance he gives to reason and
revelation.

Considering that ʿUmūm
al-Belwā is the evidence of khabar al-wāḥid, al-Harrāsī thinks that such ḥadīths cannot be used as evidence in the belief.
In this way we find some examples of evaluating the ḥadīth of the fāsiqs put forward an authentic acknowledgment without
evaluating the narrations and said that the ḥadīth of the fāsiqs could be accepted. However, this narrator has a
tendency to accept the ḥadīth conditions. Or it should not be mentioned in the
deeds fāsiq. It is not possible
that an ijmāʿ that they made during the time of the
scholars is destroyed in the next period. All of al-Harrāsī's evaluations of
this process show that the sectarian work that has been made up to the time of
the day is now being tried to be grounded. Although the name of al-Ghazālī is
widely mentioned in the Ashʿarī
and Shāfiʿī methods, al-Harrāsī
seems to have an idea in a systematic way, just like al-Ghazālī.

Apart from the procedural issues of al-Harrāsī,
it is seen that Aḥkām al-Qurʾān also
operates many theological issues in the Ashʿarī system. al-Harrāsī has made many theological
assessments of the existence and unity of Allāh around ḥudūth demonstration. In the Qurʾān,
Allāh commanded man to think and obey by looking at a world. This, in turn,
points to the invalidity of the saying of not approaching the books in a
rational way, that is, the Salafī discourse. According to al-Harrāsī, the most
important basis in the ḥudūth is that the substance and the accidents
are created later. Once a person understands the existence of any object or
event, all the other things are self-evident. Allāh intervenes in this world as
a constant creative actor. Also tasalsul
is impossible. So, as philosophers claim, there is no sense of god that does
not intervene in the world.

In the examples that al-Harrāsī expresses his
or her theological understanding, his approach to livelihood has an original
appearance. Allāh gives the sustenance of mankind, but not in a collective
manner at once. It connects people to their work. So, when a person works, he
sees that he gets his labour back. This leads to the idea that man actually
"leads to good results". Human beings understand that with these intellectual
inferences, good works in the world will lead to good results in the hereafter.
This evaluation of al-Harrāsī is a sociological ta’wīl example.

Many
other theological assessments are beyond the scope of these statements in
al-Harrāsī 's Aḥkām al-Qurʾān.
Although Harrāsī’s views, the place
of Ashʿarī and Shāfiʿī line, it should be kept in mind that
al-Harrāsī is an important member of the his age.

Anahtar Kelimeler

al- Kiyā al-Harrāsī, Ashʿarī, Shāfi'ī, Kalām, Aḥkām al-Qurʾān

Eş‘arî ve Şâfiî Bir Âlim Olarak İlkiyâ el-Herrâsî ve Ahkâmü’l-Kur’ân Adlı Eserinin Kelâmî Boyutu

Öz

Mezhepleri
amelî ve itikadî olarak ikiye ayıran yapının temelinde bazı kategorik bakış
açıları bulunmaktadır. Bu kategoriler içerisinde öne çıkan gruplardan biri de Eş‘arî-Şâfiî
yapıdır. Bu ikilinin anlaşılması için bu yapıyı besleyen kaynak ve âlimlerin
anlaşılması gereklidir. Biz bu makalede yöntem olarak bir örneklem belirledik
ve İlkiyâ el-Herrâsi’yi Eş‘arî-Şâfiî mezhepleri ekseninde ama daha çok onun Eş‘arî
anlayışını gözeterek incelemeye çalıştık. Hayatına dair izlenimlerde de
bulunduğumuz bu çalışmada Herrâsî’nin usûle ve kelâma dair bazı
değerlendirmelerini vererek hem bulunduğu çağın hem de o çağdaki Eş‘arî-Şâfiî
yapının anlaşılmasına yöntemsel bir katkı yapmayı amaçladık. Herrâsî’ye dair
verdiğimiz örnekleri, geneli yansıtan usûl ve kelâmın ana unsurlarını yansıtan
ulûhiyet – nübüvvet eksenli olarak belirledik. Böylece Herrâsî’nin kelâm
tarihindeki yerinin belirginleşmesini; ayrıca devrinde olgunlaşmaya başlayan kelâmın
müteahhirûn döneminin temelleri hakkında bir fikir vermeyi hedefledik. 

Kelâm ilminde, ehl-i sünnetin ilk temsilci
ekolü olarak Eş‘arîlik benimsenmiştir. Eş‘arîliğin kurucusu Ebü’l-Hasen el- Eş‘arî
olsa da mezhep onun ardından kuvvetli değişimler geçirmiştir. Kurucusundan
sonraki etkin mütekellimler, bu mezhebin gidişatında aktif rol oynamışlardır.
Özellikle bunlar içerisinde Cüveynî (ö. 478/1085) ve talebesi Gazzalî (ö.
505/1111) önemli iki isimdir. Kelâma mantığı sokması ve felsefecileri
eleştirerek kelâm ilmine yeni bir yön vermesiyle etkili olduğundan özellikle
Gazzâlî hakkında birçok çalışma yapılmıştır. Ancak Gazzâlî devrinin tek âlimi
olmadığı gibi hocası Cüveynî’nin de tek öğrencisi değildir. İlkiyâ el-Herrâsî
de hem Cüveynî’nin kendisinden övgüyle bahsettiği bir isim olması hem de
Gazzâlî gibi devrinin önemli bir üniversite hocası olmasından dolayı dikkat
çekicidir.

Herrâsî hakkında dikkat çekici olan ilk nokta
onun koyu bir Şâfiî izleyicisi olmasıdır. Tabakat kitaplarında verilen
eserlerinin hepsi günümüzde bulunmasa da onun Ahkâmü’l-Kur’ân isimli eseri,
yazıldığı ilk zamandan beri ilgililerine önemli bir müracaat kaynağı olmuştur.
Aslında Ahkâmü’l-Kur’ân bir tefsir türü örneğidir; konulu tefsir türünden bir
çalışma kabul edilebilir. Bu türden eserler, Kur’an-ı Kerîm’de bahsolunan
ahkâmı açıklamak amacıyla yazılmışlardır. Ancak burada oluşan yanlış bir yargı,
ahkâm tefsirlerinin sadece ibadet ve muâmelâtla ilgili olduğudur. Oysa ahkâm
tefsirleri okuyucusuna, yazarının itikadî yönelimlerini de göstermektedir.
Herrâsî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında bu durum kendini açıkça gösterir. Onun amelî
olarak Şâfiî mezhebini desteklemekle birlikte itikadî olarak yaptığı te’viller,
devrinin Eş‘arî - Şâfiî birlikteliğinde olmaktadır. Bu ise devrinde kurulmak
istenen dini yapının tipik bir örneği olmaktadır. İlkiya el-Herrâsî, Abbasî
devletinin zayıflayıp Selçuklulara boyun eğdiği bir devirde Nizâmiye
medreselerinde hoca olarak çalışan bir isimdir. Selçuklular bu dönemde
mezhepler arası çatışmalarla uğraşmıştır. Özellikle Şiî ve Bâtınî akımlar
devleti tehdit eden bir yapı arzetmiştir. Buna karşı Selçuklular askeri
önlemlerin yanı sıra Sünnî anlayışı ilmen temsil edecek bir kurum da inşa
etmişlerdir: Nizâmiye Medreseleri. Bu medreselerde devrin en önemli hocaları,
ehl-i sünnet inancını yerleştirmek için gayret sarfetmişlerdir. Vezir
Nizâmülmülk, kendisinden önce devlette yaygın olan itikadî ve amelî çatışmaları;
özellikle de Eş‘arîliğe karşı girişilen mihne benzeri bir olayın oluşmasını
engellemek için bu medreseleri aktif hale getirmiştir. Bu yapı içerisinde
Herrâsî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında geliştirdiği bakış açısı hem devrine ışık
tutmakta hem de İslamî ilimlerin devrine kadar oluşmuş metodolojisi hakkında
fikir vermektedir.

Herrâsî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında kendi
metodolojisi çeşitli şekillerde açığa çıkmaktadır. Mendubu değerlendirirken
onun mecazî bir emir olduğu; dolayısıyla terkinde bir ikâb bulunmadığını
söylemiştir. Bu görüşü Hanefîler’in sünnet çizgisiyle paralellik arzetmektedir.
Sünnet ekseninde, âmm lafzın peygamberin fiili ile tahsis edilebileceği
düşüncesindedir. Ama âmm lafzın kıyas ile tahsisi konusunda olumlu ya da
olumsuz herhangi bir görüş belirtmekten (tevakkuf) kaçınmıştır. Herrâsî’nin
ilim anlayışında mütevâtir sünnet Kur’an’ı neshedebilecek ağırlıktadır. Ancak
kıyas ile böyle bir neshi yapmak mümkün değildir. Herrâsî neshi
değerlendirirken, onu tahsisten ayrı tutmuş ve şâri‘nin nasslarda geçen önceki
hükmünü değiştirebileceğini söylemiştir. Herrâsî’nin Sakīfe olayını ele alırken
kullandığı usûl kaidesi, yine onun Eş‘arî istidlâlinde dikkat çekicidir.
“İmamlar Kureyştendir” hadisini zikrederek burada imamlar kelimesindeki lam-ı tarifin
istiğrag yani genellik ifade edip mücmel olduğu fikrindedir. Hz. Ebû Bekir bu
yüzden, kendilerine bu hadisi söyleyince Ensar ona karşı çıkmamıştır. Bütün bu
örnekler onun akla ve nakle verdiği önemi ve dengeyi göstermektedir.

Umûmü’l-Belvâ konusunda haber-i vâhidin delil
olduğunu düşünen Herrâsî, bu tür hadislerin zan ifade ettiğinden itikatta delil
olarak kullanılamayacağını düşünmektedir. Bu şekilde hadislerin
değerlendirmesine dair bazı örnekler bulduğumuz Herrâsî, rivayetleri
değerlendirmede itikadî bir kabul ortaya koyarak fâsık kimselerin hadislerinin
kabul edilebileceğini söylemiştir. Ancak bu râvinin hadis şartlarını taşıması
açısındandır. Yoksa fâsığın sözüyle amel edilmemesi gerekir. Âlimlerin
devirlerinde yaptıkları bir icmâın sonraki devirde bozulması söz konusu olamaz.
Herrâsî’nin bütün bu usûle dair değerlendirmeleri, devrine kadar oluşan mezhebî
yapının artık temellendirilmeye çalışıldığını göstermektedir. Eş‘arî ve Şâfiî
usûlünde Gazzâlî’nin ismi çokça zikredilse de Herrâsî’nin de, tıpkı Gazzâlî
gibi sistematik şekilde usûl konularında fikir sahibi olduğu görülmektedir.

Herrâsî’nin usûl konuları dışında birçok kelâmî
meseleyi Eş‘arî sistematiğinde Ahkâmü’l-Kur’ân’ın da işlediği görülür. Hudûs
delili etrafında Allah’ın varlığına ve birliğine dair birçok kelâmî
değerlendirme yapmaktadır. Allah Kur’an’da insana, âleme bakarak düşünmesini ve
istidlâlde bulunmasını emretmiştir. Bu ise nasslara aklî veçheden yaklaşmamak
söyleminin yani Selefî söylemin geçersizliğine işaret etmektedir. Hudûs delilinde
en önemli temel ona göre cevher ve arazların hâdisliğidir. Herhangi bir nesne
ya da olayın hâdisliğini insan bir kere anladığında diğer tüm şeylerin
hâdisliği de kendiliğinden açığa çıkar. Allah, bu dünyaya sürekli bir yaratıcı
olarak faal şekilde müdahale etmektedir. Ayrıca teselsül de imkânsızdır.
Dolayısıyla filozofların iddia ettiği gibi evrene müdahale etmeyen bir Tanrı
anlayışı söz konusu olamaz.

Herrâsî’nin kelâmî anlayışını dillendirdiği
örneklerde rızka bakışı orijinal bir görünüm arzetmektedir. Allah insanların
rızıklarını verendir ama bunu bir seferde toplu olarak vermemiştir. Bunu
insanların çalışmalarına bağlamıştır. Böylece insan çalıştığı zaman emeğinin
karşılığını aldığını görür. Bu ise insanın aklında “iyi işler iyi sonuçlara yol
açar” fikrini doğurur. İnsan bu aklî çıkarımla dünyadaki iyi işlerin ahirette
iyi sonuçlara götüreceğini kavrar. Herrâsî’nin bu değerlendirmesi sosyolojik
bir te’vil örneğidir.

Herrâsî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında, zikrettiğimiz
bu görüşler dışında daha birçok kelâmî değerlendirme söz konusudur. Bu
görüşlerin Eş‘arî ve Şâfiî çizgideki yeri belirgin olsa da Herrâsî’nin
bulunduğu çağ açısından önemli bir mütekkellim olduğu gözden kaçırılmamalıdır. 

Anahtar Kelimeler

İlkiyâ el-Herrâsî, Eş‘arî, Şâfiî, Kelâm, Aḥkāmu’l- Ḳurʾān

Kaynakça

• Ali, İsmail Ebî Bekir. “el-Medārisü’n-nizāmiyye fi’l-ʿasri’l-Selcūḳī ve eseruhā fī isrāi ve intişāri’l-Mezhebi’ş-Şʿāfiī”. II. Uluslararası Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Sempozyumu içinde. 19-21 Ekim 2011 Konya. ed. Ali Düz. Konya: Selçuklu Belediyesi Yayınları, 2013: 463-489.
• Beroje, Sahip. “Gazâlî’nin Nesh Meselesinde İmam Şâfiî’ye Muhalefeti”. 900. Vefat Yılında İmam Gazzâlî. 7-9 Ekim 2011. 187-209. İstanbul: İFAV Yayınları, 2012.
• Brown, AC Jonathan. “The Last Days of al-Ghazzali and the Tripartite Division of the Sufi World”. The Muslim World 96 (Summer 2016): 89-113. Erişim 13 Mart 2017. http://www.ghazali.org/articles/19477119.pdf
• Cüveynî, İmâmu’l-Haremeyn. el-Burhān fī usūli’l-fıḳh. 2 cilt. thk. Abdulazîm ed-Dîb. Mısır: Dârul’-Vefâ, 1978.
• Cüveynî, İmâmu’l-Haremeyn. el-İrşâd ilâ kavâtı'i'l-edille fî uşüli'l-i'tikâd, nşr. M. Yûsuf Mûsâ- Ali Abdülmün'im Abdülhamîd. Mısır: 1369/ 1950.
• Dayf, Şevkî. Tārîhu’l-edebi’l-ʿArab ʿasru’d-düve’l-ve’l-imārāt. Kahire: Dâru’l-Maârif, 1990.
• Eren, Cüneyt ve Muhammed Erbaş. Kur’an İlimleri ve Tefsir Istılahları. İstanbul: Katre Yayınları, 2008.
• Gazzâlî, Ebû Hâmid. el-Müstasfā. 2 cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1988.
• Gözütok, Şakir. “İslâm Medeniyetinin Öncü Eğitim Kurumları: Nişabur Medreseleri”. Türk Dünyası Araştırmaları 185 (2010): 33-64.
• Güngör, Mevlüt. Kur’an Tefsirinde Fıkhî Tefsir Hareketi ve İlk Kur’an Tefsiri. İstanbul: Kur’an Kitaplığı, 1996.
• Hâcî Halîfe, Mustafa b. Abdillah. Keşfu’z-zünūn ʿan esāmi’l-kütüb ve’l-fünūn. 2 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1409.
• Hallâf, Abdülvehhâb, ʿİlmu usūli’l- fıḳh ve h̲ulāṣatu taʾrīh̲i’t-teşrîʿ, Matbaatü’l-Medenî, Mısır, 1375/1956.
• Hayyân, Mevlâ el-Hasen b. el-Hüseyin. “Ahkâmü’l-Kur’ân İlmi: Doğuşu, Gelişimi ve Eserleri Üzerine Bir Araştırma”. trc. Mustafa Şentürk v.dğr., İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 22 (2013): 457-491. Erişim 30 Mart 2017. http://www.islamhukuku.com/Uploads/Sayilar/islam%20hukuku%20dergisi%2022428.pdf
• Herrâsî, İlkiyâ İmâdüddîn b. Muhammed et-Taberî. Aḥkāmu’l-Ḳurʾān. 4 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1403/1983.
• Hocaoğlu, Mustafa. “Ahkâm Tefsirlerinin Usûl Açısından Mukayesesi”. Doktora Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, 2010.
• İbn Asâkir, Ebu’l-Kâsım Ali b. el-Hasen. Tebyīnu kezibi’l-müfterī fī mā nusibe ile’l-İmām Ebi’l-Ḥasen el-Eşʿarī. Dımeşk: Dârul-Fikr, 1399. İbn Hallikân, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Bekr. Vefeyātu’l-ʿayān ve enbāi ebnāi’z-zemān. thk. İhsân Abbâs. 6 cilt. Beyrut: Dâru Sâdır, ts.
• İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İmâdüddin İsmail b. Ömer. el-Bidāye ve’n-nihāye. 14 cilt. Beyrut: Dâru’l-Hicr, 1977.
• Kara, Seyfullah. Büyük Selçuklular ve Mezhep Kavgaları. İstanbul: İz Yayınları, 2007.
• Kehhâle. Ömer Rıza. Mʿucemu’l-müellifīn terācimu musannifi’l-kütübi’l-ʿArabī, 15 cilt. Dımeşk: Matbaatü’t-Terakkî, 1380/1961.
• Köksal, A. Cüneyd. “Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı”. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 40 (2011/1): 5-44. Erişim 21 Mart 2017. http://e-dergi.marmara.edu.tr/maruifd/article/view/5000007641
• Muhammed Osmân, Hannân Muhammed. “Menhecü’l-İmām İlkiyā el-Herrāsī et-Taberī el-Bağdādî fî Kitābi Aḥkāmi’l-Kur’an”, Doktora Tezi, Omdurman İslamic Universty (Sudan), 1430/2009.
• Moosa, Ebrahim. Ghazali the Poetics of İmagination. London: The University Of North Carolina Press, 2005.
• Ocak, Ahmet. “Selçuklu Medreselerinin Mağrib ve Endülüs Üzerindeki Etkileri”. Turkish Studies 4, no. 3 (2009): 1622-1647. Erişim 3 Nisan 2017. http://www.turkishstudies.net/sayilar/sayi16/ocakahmet1356.pdf
• Ocak, Ahmet. Selçuklular’ın Dini Siyaseti. İstanbul: TATAV Yayınları, 2002.
• Özaydın, Abdülkerim. “Nizâmiye Medresesi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 33: 188-191. İstanbul: TDV Yayınları, 2007.
• Özaydın, Abdülkerim. “Kündürî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 26: 554-555. İstanbul: TDV Yayınları, 2002.
• Özgel, İshak. “Büyük Selçuklular Döneminde Tefsir İlmi ve Müfessirler”. Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi 5, sy. 2 (2005): 31-51. Erişim 1 Nisan 2017. http://www.dinbilimleri.com/Makaleler/1915211180_0502020387.pdf
• Rabâba’a, Usâme Hasen. Usûlü’l-fıḳh inde’l-İmām İlkiyā el-Herrāsī. Ürdün: el-Mektebetü’l-Vataniyye, 2006.
• Sübkî, Tâceddin. Tabaḳātü’ş-Şʿāfi’iyyeti’l-kübrā. thk. Mahmud Muhammed et-Tâmî ve Muhammed el-Hüluv. 6 cilt. Kahire: Matbaa Îsa el-Bâbî el-Halebî ve Şürekâihî, 1970.
• Topaloğlu, Bekir. Kelâm İlmine Giriş. Ankara: Damla Yayınları, 2004.
• Ünalan, Abdülkerim. “İlkiya el-Herrasi ve Ahkâmü’l-Kur’ân’ındaki Metodu”. Yüksek Lisans Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, 1990.
• Ünalan, Abdülkerim. “Kiya el-Herrâsî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 26: 126. İstanbul: TDV Yayınları, 2002.
• Zehebî, Şemsuddin Muhammed b. Ahmed b. Osman. Siyeru ʿalāmi’n-nübelā. 23 cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1982.
• Zerkeşî, Bedruddin Muhammed b. Behâdır. el-Baḥru’l-muhīt fî usūli’l-fıḳh. 6 cilt. Kuveyt: Vizâratü’l-Evkâf ve’ş-Şüûni’l-İslâmiyye,1988.