Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî’nin Kelâm Anlayışında Mârifetullah-Akıl İlişkisi

Yıl 2017, Cilt: 21 Sayı: 2, 1355 - 1382, 15.12.2017

Ahmet Çelik

https://doi.org/10.18505/cuid.342362

Öz

Öz: Müteahhirûn Eşʿarî kelâmcılarından Muhammed b. Yûsuf
es-Senûsî (ö. 895/1490), Mağrib’de temayüz etmiş âlimlerinden birisidir. Senûsî,
düşüncelerini Eşʿarî kelâm sistemi içerisinde şekillendirse de kendine has
bakış açısıyla bu sisteme yeni katkılar sunmaktadır. Özellikle de mârifetullahta
akla önem verme çabası dikkat çekicidir. Ona göre mârifetullaha ancak nazar ile
ulaşılır. Nazar ise zihinde yapılan bir vazʿ veya tertip işlemidir. Bir yöntem
takip edildiğinde böyle bir nazar mârifetullaha götürür. Özellikle de hükm-i
aklî vâcib, câiz ve müstahîli idrak etme yoluyla zihnin işleyişine bir form
katmaktadır. Bir mü’min için vâcip, câiz ve müstahîli bilmek aklı kullanmaktır.
Bu bağlamda Senûsî hüküm kavramına merkezî bir rol yüklemektedir. İnsan aklını
bu şekilde işlettiği takdirde zorunlu olarak kendisinin hâdis olduğunu
kavrayacaktır. Bilgiye ulaşma sürecinde Senûsî’nin akıl kadar kalbe de dikkat çekmesi
onun, bu ikisini birleştirme çabasında olduğunu göstermektedir.

Özet: Senûsî,
mârifetullah’a ulaştıran en önemli vasıtanın nazar (istidlâl) olduğunu düşünmektedir. Ona göre nazar “istenilen şeye ulaştıracak şekilde
mâlumu ortaya koymak
(vazʿ) ya da iki veya
daha fazla işi tertip etmektir”. Yaptığı bu tanımı,
içerisinde bulunduğu Eşʿarî gelenek açısından değerlendirirsek, Senûsî’nin çağdaşı olan Kâdî Beyzâvî’nin
tanımını tashih etme çabası içerisinde olduğunu görürüz. Beyzâvî nazarı “Malum olmayan şeyi bilmeye götürecek şekilde malum işleri tertip
etmektir” şeklinde
tarif etmiştir. Senûsî bu tanıma bir katkı yapmıştır. Tanımdaki tertip kısmını
tamamen benimsemiş, üstüne bir de vazʿ tabirini eklemiştir.
Senûsî’nin böyle bir ayrıma gitme nedeni zihnin işleyişini mantıksal formla
izah etme çabası nedeniyledir. Şöyle ki mantıksal anlamda düşünce, tasavvur ve
tasdikten oluşmaktadır. Düşünceyi oluşturan bu kavramlardan tasavvur vazʿa, tasdik
tertibe işaret etmektedir. Eğer Beyzâvî’nin
tanımı geçerli kabul edilirse zihinde tasavvur eksik kalmaktadır. Bu da
Senûsî’nin mârifetullaha ulaşmak açısından aklın işleyişine verdiği önemi
göstermektedir. Tasavvur olmadan yapılan tasdik insanı taklide götürebilir. Bu yüzden vazʿ yapılarak
yapılan nazar da dikkate alınmalıdır.

Senûsî’nin
yaptığı nazar tanımından onun Allah’tan kopuk bir akıl anlayışı olduğu
vehmedilebilir. Ancak Senûsî bu konuda Eşʿarî gelenekten asla kopmamıştır. Senûsî’ye göre gerek nazar gerekse bunun sonucu oluşan bilgi, vasıtasız olarak Allah’ın yaratması iledir. Nazarın bilgide,
bilginin de nazarda herhangi bir tesiri yoktur. Kulun ise ne nazar da ne de
bilgide bir tesiri vardır. Böyle bir söylem yapmış olduğu tanım ile çelişkili gibi gözüküyor. Ancak o, Eşʿarîlerin çizmiş olduğu ilahî kudret anlayışı çerçevesinde yorumlarını yapmıştır.
Her şeyi hatta insanın fiillerini bile yaratan Allah’ın düşünceyi yaratmaması
düşünülemez. Akıl bilgi üretir ama hem aklı hem de aklın ürettiği bu bilgiyi Allah yaratmaktadır.

Senûsî,
nazarı tarif ederken onun tasavvur anlamında vazʿ ile üretilebileceğini
söylemiştir. Ancak onun açısından tasavvuru oluşturan çok önemli bir kavram
daha vardır ki o da “hüküm”dür. Ona göre hüküm “bir işin ispatı (olumlama) ya da nefyi
(olumsuzlama)dir”. “Âlem yaratılmıştır” ya
da “Allah yaratılmış değildir” ibareleri bir işin ispatı ve nefyine örnektir.
İşte bu bir hükümdür. Bu anlamıyla tasavvur, hükme (tasdike) giden bir yoldur.
Yani tasavvur ile elde edilen bilgiler, zihnin formlarında
hükme ulaşmaktadır.

Senûsî hükmü
üçe ayırmaktadır: Şer’î, âdî, aklî. Şer’î hüküm Allah’ın, mükelleflerin
fiilleriyle alakalı talep, ibâha veya vazʿ ile hitabıdır. Âdî
hüküm ise bir durumun varlığı veya yokluğu ile bir başka durumun varlığı veya
yokluğu arasındaki bağdır. Bu üç hüküm içerisinde en önemli olan ise aklî
hükümdür. Aklî hükme gelince o, herhangi bir vazʿ ve
tekrar olmaksızın bir işin ispatı veya nefyidir. Vazʿ olmaması ile şer’î hükümden, tekrar olmaması ile âdî hükümden ayrılmaktadır. Bu anlamıyla akıl bir işin sübûtuna ya da nefyine karar verirken
tekrara, incelemeye ihtiyaç duyuyorsa bu türden bir hüküm şer’î ve âdî hüküm
değil; aklî hükümdür. Akıl bir işin, ya sübûtuna ve yokluğuna birlikte hüküm
verir (câiz), ya yalnız sübûtunu kabul eder (vâcib) ya da yalnız nefyini kabul eder (müstahîl). Senûsî’ye göre akîde de
söz sahibi olmak birinci derecede aklî hükme hastır.

Senûsî,
aklın konumuyla alakalı şeylerde mârifetullahı merkeze alır ve mârifetullahın
bu üç kavramla (vâcib, câiz
ve müstahîl) ilişkisini inceler. Senûsî’nin bunu
yaparken gözettiği şey aklın fıtrî bir anlamının olması yanında, birtakım
şeyleri bilmekle de alakasının olduğunu göstermektir. Netice olarak aklî hükmün
bu üç kısmını bilmek Senûsî’ye göre aklın bizatihi kendisidir. Bunları bilmeyen kimse akıllı olmayan kimsedir.

Senûsî, her
mükellefin aklî hükmü ve kısımlarını bilmesinin gerekli olduğunu düşünmektedir.
Bu gereklilik o mükellefin, Allah ya da resulleri hakkında vacip, câiz ve
müstahîl olan sıfatları; ayrıca aklî hükmün
sınırları içerisinde olan ya da olmayan şeyleri ayırması açısındandır. Bunları
bilen mükellef burhana sahip olur ve böylece kendisinde oluşmuş ya da
oluşabilecek şüpheleri defedebilecektir.

Senûsî,
mârifetullaha akıl ile ulaşmak açısından aklın
istidlâlî yönüne de vurgu yapmaktadır. Ona göre Allah’ın varlığının ispatı
açısından, müsebbebden sebebe istidlâl (örneğin bir şeyin yanması ona ateşin
değdiğini gösterir) ve iki mütelâzımdan birinin diğerine istidlâli (örneğin
Allah’ın âlim olmasının vücûbu, onun ilminin vücûbuna delâlet eder) en iyi istidlâl yöntemidir.
Mümkün varlığın müreccihinin olması kabulünde ise Fahreddin er-Râzî’ye bu
önermenin zarûrî olup olmaması açısından muhalefet eder. Ona göre bu tür
önermeler zarûrî değildir; nazara ihtiyaç
duyarlar. Bu açıdan mârifetullah için nazar şarttır.

Senûsî’de mantık
bağlamında ele alınan akıl, sadece kıyas ve istidlâl işlevini gören bir yapıda
değildir. Aksine Senûsî’ye göre aklın alan açısından kalbe doğru giden bir yönü
bulunmakta olup kalbin,
akıl manasında kullanıldığı görülmektedir. Bu durum
Senûsî’nin tasavvufî bilgiyi akıl ve nakil ile birleştirme çabasına bir örnek
teşkil etmektedir. Bu ise zamanı açısından bir ıslah projesidir.

Anahtar Kelimeler

Senûsî, Muhammed b. Yûsuf, Eşʿarî, Mârifetullah, Akıl, Mağrib, Kelâm, Mağrib

The Maʿrifat Allāh-Reason Relation in Muḥammad ibn Yūsuf al-Sanūsī’s Theological Understanding

Öz

Abstract: Muḥammad ibn Yūsuf al-Sanūsī (d. 895/1490), who was one
of the theologian of later Muslim Asʿharī theologians, is one of the scholar
came to the fore in Maghrib. Although
al-Sanūsī shapes his thoughts within the Asʿharī’s kalam system, he presents
new contributions to this system with his own unique perspective. In
particular, his effort to give importance to reason in maʿrifat Allāh is
remarkable. According to him, maʿrifat Allāh can only be reached with
reflection (nazar). Also the reflection is waʿẓ or contexture process done in
the reason.  When a method is followed,
such an reflection leads to the maʿrifatullāh. In particular, the ruling wisdom
adds a form to the functioning of the reason through its perceived and
compassionate perceptions. For a believer to know the necessary, the
permissible and the impossible is to use the reason.  In this context al-Sanūsī imposes a central
role in the concept of judgment (hukm). If the human can operates its reason in
this way, necessarily will comprehend that he/she is created. In the process of
acquiring the knowledge, al-Sanūsī draws attention to the heart as much as the
reason and that shows that he is in the effort of combining these two.

Summary: Muḥammad
ibn Yūsuf al-Sanūsī is a scholar raised at the Maghreb geography. Although
al-Sanūsī, living in the 9th/15th century, gave a lot of work in different
fields, his theologian identity became front-line. By standing against the
innovation that he had seen during his era, he wrote many beliefs works. Among
these works, the relation of maʿrifat Allāh-reason attracts attention.

al-Sanūsī
thinks that the most important means of delivering to maʿrifat Allāh is
deduciton (istidlal). According to him, the deduction is “to reveal the known
(waʿẓ) to reach the desired thing or to arrange two or more works”. If we
evaluate this definition in terms of Asʿharī tradition, we will see that
al-Sanūsī is in the effort to emending the definition of his al-Qāḍī al-Bayḍāwī’s
definition who is his contemporary. al-Bayḍāwī described deduction as ‘to
organize things that are not known to be known’. al-Sanūsī made a contribution
to this recognition. He has adopted the arrange part completely and also add
the waʿẓ expression into that. The reason why al-Sanūsī goes to such a
separation is the reason for trying to explain the functioning of the reason in
a logical form. In the logical sense, the thought consists of envision
(tasawwur) and confirmation (tasdiq). From these concepts that constitute
thought, envision refers to waʿẓ, and confirmation refers to arrange. If the
definition of al-Bayḍāwī is accepted as valid, the envision in reason is
incomplete. This shows the importance that al-Sanūsī gives to the functioning
of the reason in terms of the achievement of the maʿrifat Allāh. The
confirmation made without envision can lead a person to imitation.  Therefore, the deduction made by waʿẓ must be
taken into account.

It can be
imagined groundlessly that in the definition of deduciton which al-Sanūsī made,
he had an understanding of reason that doesn’t base on Allah.  However, al-Sanūsī has never broken the
Asʿharī tradition in this matter. According to al-Sanūsī, both the deduction
and the knowledge formed as a result of this, is Allah’s creation without
means. There is no influence of deduction on knowledge and also the knowledge
on deduction. Also, the human has no influence neither in inference nor
knowledge. It seems to be contradictory to the definition of such a discourse.
However, he made his interpretations within the framework of the understanding
of the omnipotence that the Asʿharites had drawn. It is unthinkable that Allah,
who created everything and even man’s actions, can’t be imagine that doesn’t
create thought. Intellect produces knowledge, but Allah creates both intellect
and the knowledge produced by intellect.

al-Sanūsī,
while describing deduction, said that it could be produced with waʿẓ in the
sense of envision. However, there is another very important concept that
creates a conception from his point of view, which is “judgment”. According to
him, judgment is “the proof (affirmation) or negation of something”. The
phrases “the universe is created” or “Allah is not created” are the examples of
a proof or negation of an issue. See, this is a judgment. In this sense,
envision is a road to judgment. That is, the information obtained by envision
reaches a judgment in the forms of the reason.

al-Sanūsī
classify the judgment in to three: lawful (sher’i), ordinary, intellectual. The
lawful judgment is the salutation of Allah with the demand related to the
actions of the amenable, not being good deed or sin or waʿẓ. Ordinary judgment
is the link between the existence or absence of a state and the existence or
absence of another state. The most important of these three judgments is the
intellectual judgment. As for the intellectual judgment, it is the proof or the
negation of a work without waʿẓ and repetition. It is separated from lawful
judgment without being waʿẓ and separated from ordinary judgment with being not
repeated.  In this sense, if the mind
needs the examination or repetition while deciding for a work’s certainty or
negation, this kind of a judgment is not lawful or ordinary but it is intellectual
judgment. The reason judges either a work’s certainty or absence together
(permissible), or accepts only the certainty (necessary) or accepts the
negation (impossible). According to al-Sanūsī, having the right to comment on
belief is pertain to intellectual judgment in the first place.

al-Sanūsī
takes the maʿrifat Allāh to the center in matters related to the place of
reason and examines the relation of the maʿrifat Allāh with these three
concepts (necessary, permissible and impossible). What al-Sanūsī tends in doing
so is that to show that there is an inherent meaning of reason as well as
having relevance of knowing some things. As a result, according to al-Sanūsī,
knowing these three parts of the intellectual judgment is the reason
itself.  Anybody who does not know these,
is the person without reason.

al-Sanūsī
thinks that it is necessary for the amenable to know the intellectual judgments
and its parts.  This necessity is to make
the amenable separate the things about Allah or his prophets related to
necessity, permissible and impossible attributes; but also, the things exist
within the limits of intellectual judgment or not. The amenable who know these
has evidence and thereby can defeat the doubts that may have formed or may will
form in him.

al-Sanūsī
also emphasizes the deduction of reason to reach the maʿrifat Allāh with
reason. According to him, it is the best deduction method in terms of the
evidence that Allah exists is that the deduction from causing agent to cause
(for example, the burning of one thing shows the fire) and the deduction from
one correlative to another (for example, the necessity of Allah being
imniscience, shows the necessity of his knowledge) The acceptance of the
possible entity has agent who wills its existence, oppose to the Fakhr al-Dīn
al-Rāzī, that this proposition is whether imperative or not.  According to him, these propositions are not
imperative, they need deduction. In this respect, deduction is necessary for
the maʿrifat Allāh.

The
reason which is considered in the sense of logic in al-Sanūsī is not a
structure which merely functions as a analogy and a deduction. On the contrary,
according to al-Sanūsī, there is a direction going towards the heart from the
point of reason and it seems that the heart is used in meaning of reason. This
is an example of al-Sanūsī’s attempt to combine mystical knowledge with reason
and legal injunction (nass). This is a remediation project in terms of his time.

Anahtar Kelimeler

al-Sanūsī, Maḥammad ibn Yūsuf, Asʿharī, Kalam, Maʿrifat Allāh, Mind, Maghreb

Kaynakça

• Ahnâne, Yûsuf. Tatavvuru’l-mezhebi’l-Eşʿarī fi’l-garbi’l-İslāmī. Rabat: Vizâratü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmî, 1424/2003.
• Aydın, Hüseyin. Ebu’l-Hasen el-Eş’arî’de Nazar ve İstidlal. Ankara: Fecr Yayınları, 2012.
• Beyzâvî, el-Kâdî Nâsıruddîn. Tavāliʿu’l-envār min metāliʿi’l-enzār. thk. Abbâs Sü-leymân. Beyrut: Dâru’l-Cîl, 1411/1991.
• Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn. Kitābü’l-irşād ilā ḳavātıʿi’l-edille fī ʿuṣūli’l-iʿtiḳād. thk. Muhammed Yûsuf Mûsa ve Ali Abdülmunʿim Abdülhamîd. Mısır: Mektebe-tü’l-Hancî, 1369/1950.
• Çoşkun, İbrahim. “Nazarî Bilgi ve Fahreddîn er-Râzî’nin Bilgi Sisteminde Nazarî Bilginin Yeri”. V. Kelâm Koordinasyon Toplantısı ve Kelâm’da Bilgi Problemi Sem-pozyumu. ed. Orhan Ş. Koloğlu, U. Murat Kılavuz ve Kadir Gömbeyaz, 105-128. Bursa: Arasta Yayınları, 2003.
• Dağ, Mehmet. “Eş’arî Kelamında Bilgi Problemi”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakül-tesi İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi 4 (1980): 97-114.
• Ebherî, Esîrüddîn. Mugni’t-tüllāb. thk. Mahmûd Ramazan el-Bûtî. Kahire: Dâru’l-Fiker, 2003.
• Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed. el-Müstaṣfa min ʿilmi’l-ʿusūl. 2 cilt. Kum: Dârü’z-Zehâir, 1368/1949.
• Îcî, Abdurrahmân b. Ahmed. el- Mevāḳıf fī ʿilmi’l-kelām. Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, ts.
• İskenderoğlu, Muammer. “Fahreddin er-Râzî’de İsbât-ı Vâcib ve Tanrı-Âlem İlişkisi”. İslâm Düşüncesinin Dönüşüm Çağından Fahreddin er-Râzî. ed. Ömer Türker - Osman Demir, 473-504. İstanbul: İSAM Yayınları, 2013.
• Kâdî Abdülcebbâr, Ebu’l-Hasen b. Ahmed (ö. 415/1025). Şerḥu’l-usūli’l-h̲amse, thk. Abdülkerîm Osman. Kahire: Mektebetü’l-Üsra, 2009.
• Kâdirî, Ebû Abdullah Muhammed b. et-Tayyib b. Abdisselâm. Neşru’l-mesānī li ehli’l-ḳarni’l-hādī ʿaşer ve’s-sānī. thk. Muhammed Haccî - Ahmed et-Tevfîk. Fas: Dâru’l-Mağrib, 1977.
• Kenny, Joseph P. “Muslim Theology as Presented by M. b. Yusuf as-Sanusi: Espe-cially in his al-Aqida al-Wusta”. PhD diss., Universty of Edinburg, 1970.
• Mellâlî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer et-Tilimsânî. el-Mevāhibü’l-ḳuddūsiyye fi’l-menāḳıbi’s-Senūsiyye. thk. Ilâl Bûrebîk. Cezayir: Dâru Kerdâde, 2011.
• Muhâsibî, el-Hâris b. Esed. Māhiyyetü’l-ʿaḳl ve maʿnāhu ve ih̲tilāfü’n-nās fīhi. thk. Hüseyin el-Kûtlî. Beyrut: Dârü’l-Kindî, 1398/1978.
• Nüveyhiz, Âdil. Mu‘cem a‘lāmi’l-Cezāir min ‘aṣri’l-İslām hatta’l-‘aṣra’l-ḥāḍir. Beyrut: Müessese Nuveyhiz es-Sekâfiyye, 1400/1980.
• Öner, Necati. Klasik Mantık. Ankara: Bilim Yayınları, 1998.
• Senûsî, Muhammed b. Yûsuf. el-ʿAḳīdetü’l-vüstā ve şerḥuhā. thk. es-Seyyid Yûsuf Ahmed. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1426/2005.
• Senûsî, Muhammed b. Yûsuf. el-Menhecü’s-sedīd fī şerḥi kifāyeti’l-mürīd. thk. Mustafa Merzûkî. Cezâyir: Dâru’l-Hüdâ, 1994.
• Senûsî, Ebû Abdullah Muhammed b. Yûsuf. Şerhu ṣuğra’s-ṣuğrā fī ʿilmi’t-tevḥīd. haz. Saîd Fûde. Ammân: Dâru’r-Râzî, 1427/2006.
• Senûsî, Muhammed b. Yûsuf. Şerḥu’l-muḳaddimāt. thk. Mâhî Kundûz. Busaâde: Dâru Kerdâde, 2011.
• Senûsî, Ebû Abdullah Muhammed b. Yûsuf. ʿUmdetü’t-taḥḳīḳ ve’t-tesdīd fī şerhi ʿaḳīdeti’t-tevḥīd ev şerhu’l-ʿaḳīdeti’l-kübrā. thk. Bukʿabir Belgard el-Muaskerî. Cezâyir: Dâru Kerdâde, 2011.
• Ebu’l-Hasen Ali b. İsmâîl el-Eşarî. Maḳālātü’l-İslāmiyyīn ve’h̲tilāfü’l-muṣallīn. thk. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd. 2 cilt. Kahire: en-Nahdatü’l-Mısriyye, 1369/1950.
• Râzî, Fahreddîn. Kitābu meʿālimi usūli’d-dīn. haz. Semîh Dugym. Beyrut: Dâru’l-Fikri’l-Lübnânî, 1992.
• Râzî, Fahreddin. el-Metālibü’l-ʿāliyye mine’l-ʿilmi’l-ilāhiyye. thk. Ahmed Hicâzî es-Sekâ. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1407/1987.
• Râzî, Fahreddin. Muḥaṣṣal efkāri’l-müteḳaddimīn ve’l-müteah̲h̲irīn mine’l-ʿulemāi ve’l-ḥukemā’ ve’l-mütekellimīn. tkd. Tâhâ Abdurraûf Sa’d. Mısır: Mektebetü’l-Külliyâti’l-Ezherî, t.s.
• Topaloğlu, Bekir. İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflara Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib). Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1992.
• Topaloğlu, Bekir. Kelâm Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, 2010.
• Üzüm, İlyas. “Hüküm”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 18: 464-466. İstanbul: TDV Yayınları, 1998.
• Yazoğlu, Ruhattin ve Tuncay İmamoğlu. Klasik Mantık. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2012.
• ez-Zirikli, Hayruddin. el-A‘lām ḳāmūs terācimi li eşheri’r-ricāl ve’n-nisā’ mi-ne’l-‘Arab ve’l müsta‘ribīn ve’l-müsteşriḳīn. 7 cilt. Beyrut: Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, 1980.