İlahi Vahiy İle İnsanlığın Ortak Ontolojik Gerçekliği Arasındaki İlişki

Yıl 2024, Cilt: 28 Sayı: 1, 220 - 241, 15.06.2024

Hayati Aydın

https://doi.org/10.18505/cuid.1437702

Öz

Makalede İlâhî vahyin insanın ontolojik gerçekliğini göz ardı etmediğini, ontolojik gerçekliği üzerinden insanlara mesaj verdiği konusu ele alınmıştır. Bu durum, rüya ve şeriatlerin farklılığıyla ispat edilmeye, bu fikre temayül gösteren ancak Kur’ân hakkında olumsuz bir argüman olarak kullanan Montgomery Watt gibi müsteşriklere de cevap verilmeye çalışılmıştır. Bu yapılırken ilk önce bilinçaltının anlaşılması hususunda bazı örnekler verilmiş sonra rüya sembollerinde baskın olan kültürel unsurlara temas edilmiştir. Rüyalardaki sembollerin şekillenmesinde mantıksal bağı irdeleyen İslam ulemasının açıklamalarına ve rüya tevillerine de yer verilmiştir. Bu yorum ve tevillerden anlaşıldığı kadarıyla insanlarda ortak görülen sembollerin Jung’un arketip, İslam ulemasının ise zihinsel kalıp ve manaların elbisesi dediği bir nevi kültürün kodlarından oluşan bilinçaltı alfabesi tarafından formlaştığı anlaşılmaktadır. Dini değer ve ifadeler Müslüman kültürde en dominant öğeler olduğundan Müslüman yorumcular genelde rüya sembollerini Kur’an ve hadisteki sözler veya bu sembolleri çağrıştıran ifadelerle yorumlamaya çalışmışlardır. Bu mantıktan hareketle tefsirde büyük problem olarak görülen Hz. İbrahim’in, oğlu İsmail’i kurban etme olayı ele alınmış ve nasıl anlaşılmasının gerektiği üzerinde durulmuştur. Bunun, baskın kültür altında sembolleşen bir rüya olduğu ve İsrail Oğullarına ‘Bakar’ kesme emriyle toplumun yanlış algısının değiştirilmesinin amaçlanması gibi çocukların tanrılara kurban edildiği ortamdaki yanlışlığın giderilmesi, kurban ritüelini tebdil edilmesinin amaçlandığı ifade edilmiştir. Daha sonra şeriat-ontolojik gerçeklik ilişkisi irdelenmiş, dinde bütün insanların ortak fıtratının esas alındığı ve bundan dolayı dinin bütün insanlar için değişmeyen bir olgu, şeriatlerin ise kültürün baskın olduğu ve dolayısıyla bir yönüyle ilişki içinde olduğu toplumsal bilinçaltı olduğu vurgulanmıştır. Kur’ân’da, dinin temel prensipleri ve resullerin üzerine birleştikleri kapsamlı şeriat kanunları dile getirilmiştir. Genel hatlarıyla din, Allah’ın varlıkları üzerine yarattığı (insanın tabiatının kolektif değişmezliğine dayalı) ve bütün mahlûkata sevimli geleni, marufu emretmeyi, münkerden nehyi, temiz şeyleri helal eden, zararlı olan şeyleri haramı eden emirleri içermektedir. İslam ulemasına göre bütün semavi dinlerde esas olan Allah’a, meleklerine, resullerine, kitaplarına ve ahiret gününe iman etmek, insanın yaptığı takdirde Müslüman olacağı fiilleri işlemektir. Bu iman da doğal olarak dünyadan yüz çevirmeyi, ahirete yönelmeyi, güzel ahlakı edinmeyi ve kötü ahlaktan da kaçınmayı gerektirir. Ancak şeriatlar ise birbirinden farklılık gösterebilir. Çünkü şeriatlar dinin indiği toplumun hallerini ve maslahatlarını esas aldığından değişiklik arz eder. Şeriatların farklılaşmasında toplumsal bilinçaltının göz ardı edilmediğini göstermek bağlamında Kur’ân’dan örnekler verilmek suretiyle savunulan tez ispat edilmeye çalışılmıştır. Bunlardan birisi, Kur’ân’da Arapların ortak duygularının esas alınması, kültürel bazı unsurların kullanılması, bir diğeri de yabancı isimlerin Arapların ifade ettiği şekliyle, ümmi anlayışa uygun kullanılmasıdır. Ayrıca bu konuda bazı helal yiyeceklerin Yahudilere haram kılınması ve diğer şeriatlerde yer alan bazı farklılıklar üzerinde durulmuştur. Helal yiyeceklerin haram kılınması konusunda Hz. Yakub’un yakalandığı ağır hastalıktan iyileştiği takdirde sevdiği yiyecekleri yememeyi nezretmesi, buna bağlı olarak iyileşince deve eti ve sütünü yiyip içmemesi, daha sonra çocukları ve ümmetinin de bu yiyeceklerden uzak durması sonucunda Tevrat’ta bunların haram kılınması örneği üzerinde durulmuştur. Bu örnek, şeriatlerin farklılaşmasının nedeninin bir şeye karşı tavrın toplumsal bir alışkanlık halini almasının sonucu olduğu ifade edilmiştir. Nitekim teravih namazının Müslümanlarca toplu kılınması ve buna devam edilmesi durumunda farz kılınır endişesiyle evlerinde kılmalarını tavsiye eden Allah Resulünün endişesinin de bunu pekiştirdiği dile getirilmiştir. Diğer şeriatlerde bazı farklılıklar konusunda ise orucun öncekilere farz kılınmasına rağmen keyfiyetinin farklı olması üzerinde durulmuştur. Aynı şekilde namaz, zekât ve haccın semavî dinlerinin hepsinde olmasına rağmen keyfiyetinin değiştiği örneklerle izah edilmiştir. Bu doğrultuda milletlerin yaşam tarzlarının ve kültürünün dolayısıyla toplumsal bilinçaltı şeriatlerin farklılığında gözönüne alındığı ifade edilmiştir. Nitekim İsâ peygambere tabi olanların kendilerine emredilmemekle birlikte Allah’ın rızasını elde etmek için ruhbanlığı kendilerine farz kılmaları ve buna devam etmeleri karşısında Allah’ın buna itibar ederek, ruhbanlıkta bulunanlara ücretlerini verdiğini ifade etmesi de bu durumu pekiştirmektedir. Sonuç olarak din ve dine taalluk eden her şeyin insanlığın ortak fıtratını esas aldığını, şeriatten şeriate değişiklik gösteren unsurların da kültürel ve bir yönüyle toplumsal bilinçaltıyla ilgili olan hususlar olduğu ortaya konulmaya çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler

Tefsir, Din, Rüya, Şeriat, Toplumsal Bilinçaltı.

The Relationship Between the Divine Revelation and Commom Ontological Reality of Humanity

Öz

In the article, it is pointed out that divine revelation does not ignore the ontological reality of man, but gives a message to people through his ontological reality. This situation has been tried to be proven by the dreams and difference between sharī’as in order to refute the ideas of orientalists such as Montgomery Watt, who tend to counter against this plain truth and adopt a negative standpoint towards the Qurʾān. In this manuscript , first, some examples were given to understand the subconscious, and then the cultural elements dominant in dream symbols were touched upon. Explanations and dream interpretations of Muslim scholars who examine the logical connection in the formation of symbols in dreams are also included. As understood from these interpretations, it has been manifested that the symbols common to humans are formed by the subconscious alphabet, which consists of the codes of a kind of culture, which Jung calls archetypes and Islamic scholars call the dress of mental patterns and meanings. Since religious values and expressions are the most dominant elements in Muslim culture, Muslim interpreters have generally tried to interpret dream symbols with words from the Qurʾān and hadith or expressions that evoke these symbols. In this context, the incident of Abraham (Ibrāhīm al-Khalīl) (PBUH) sacrificing his son Ishmael (Ismāʾīl), which has a greatly challenging in interpretation, is discussed and how it should be understood is emphasized. It has been stated that this is a dream symbolized by the influence of the dominant culture, and that it is aimed to correct the mistake in the environment in which children are sacrificed to the gods and to change the ritual in the same way that the order to slaughter baqar (cattle) to the te aims to eliminate the mistake of the culture they live in. Then, the relationship between sharīʿa and ontological reality was examined, and it was emphasized that religion is based on the common nature of all people and therefore religion is an unchanging phenomenon for all people, while sharīʿa is the collective subconscious where culture is dominant and therefore has a relationship with one aspect. In the Qurʾān, the basic principles of religion and the comprehensive sharīʿa laws on which the prophets agreed are expressed. In general terms, religion includes the commandments created by Allah for the beings that are pleasing to all creatures (based on the collective unchangeability of the nature of human beings), enjoining what is good and forbidding what is evil, halalizing clean things and forbidding harmful things. According to Muslim scholars, the main thing in all heavenly religions is to believe in Allah, His angels, His messengers, His books and the afterlife, and to commit acts that will make a person a Muslim if he does them. This faith naturally requires turning away from this world, turning towards the afterlife, acquiring good morals and avoiding bad morals. However, sharīʿa laws may differ from each other. Because sharīʿa varies based on the conditions and interests of the society in which the religion is revealed. In order to show that the collective subconscious is not ignored in the differentiation of sharīʿa, the thesis defended has been tried to be proven by giving examples from the Qurʾān. One of these is that some cultural elements and hatreds among Arab are taken as basis in the verses of the Qurʾān, and the other is the use of foreigner names as expressed by the Arab and in accordance with the unlettered understanding. In addition, on this subject, the prohibition of some halal foods for Jews and some differences in other sharīʿa’s are emphasized. Regarding the prohibition of halal foods, Jacob's (PBUH) warning not to eat the foods he likes if he recovers from a serious illness, and accordingly, he will not eat or drink camel meat and milk when he recovers. As a result of his children and his ummah also avoiding these foods, the example of them being made haram in the Torah was emphasized. It is emphasized that the reason for the differentiation of these sample sharīʿa’s is the result of the attitude towards something becoming collective. Regarding some differences in other sharīʿa, it is emphasized that although fasting was made obligatory for the previous ones, its quality is different. Likewise, it has been explained with examples that although prayer, zakāt and pilgrimage are present in all monotheistic religions, their quality varies. It has been stated that the lifestyles and therefore the collective subconscious of nations play a role in the differences in sharīʿa. As a matter of fact, the statement that those who follow the Prophet Jesus made priesthood obligatory for themselves in order to obtain the consent of Allah, even though it was not commanded to them, and continued to do so, and that Allah respected this and paid their wages to those who were in the priesthood, reinforces this situation.

Anahtar Kelimeler

Tafsir, Religion, Dream, Sharia, Collective Subconscious.

Kaynakça

• Abdülkadir Şener vd. Yüce Kur’ân. Ankara: TDV Yayın Matbaacılık Tic. İşletmesi Basımevi, 2016.
• Âlusî, Ebü’l-Fadl Şihâbuddin. Ruhü’l-meânî. Beyrut: Darü’l-Fikr, 1987.
• Buhârî, Muhammed b. İsmâil. el-Câmiü’s-sahîh. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 2006.
• Burger, Jerry M. Kişilik. çev. İnan Deniz Erguvan Sarıoğlu. İstanbul: Kaknüs yayınları, 2006.
• Davud, Abdülahad. Muhammed kema verede fi kitabi’l-yehud ve’n-nasara. çev. Muhammed Faruk Zeyn. Riyâd: Mektebetü’l-Abikân, 1998.
• Demirci, Muhsin. Kur’ân’ın Temel Konuları. İstanbul: İFAV Yayınları, ts.
• Dihlevî, Şah Veliyyullāh Ahmed b. Abdirrahîm b. Vecîhiddîn. el-Fevzu’l-kebîr fi usûli’t-tefsîr. Lübnan: Darü’l- Beşâiri’l-İslamiyye, 2005.
• Dihlevî, Şah Veliyyullāh Ahmed b. Abdirrahîm b. Vecîhiddîn. Hüccetullâh’l-baliğa. Beyrut: Daru İbn Kesîr, 2012.
• Dihlevî, Şah Veliyyullāh Ahmed b. Abdirrahîm b. Vecîhiddîn. Te’vîlü’l-ahâdis. thk. Mustafa el-Kâsimî. Haydarabad: Akademiyyetü’ş-Şâh Veliyullah ed-Dihlevî, 1966.
• Dindi, Emrah. Kur’ân’da İslam Öncesi Kültür, Nassın Olguyla Diyalektik İlişkisi. Ankara: Ankara Okulu, 2017.
• Duman, Fatih. İslamiyet Öncesi Arap Folklorunun Kur’ân’daki Yeri. Kahramanmaraş: Sütçü İmam Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2006.
• Ebû Zeyd, Nasr Hâmid. İlahi Hitabın Tabiatı. çev. Mehmet Emin Maşalı. 2. bs. Ankara: Kitâbiyât, 2006.
• Efe, Mehmet. Kur’ân’da Ritüellerin Arka Planı. Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora tezi, 2007.
• Enginer, Gürbüz. Kurban, Kurbanın Kökenleri ve Anadolu’da Kanlı Kurban Ritüelleri. İstanbul: Yapı Kredi ve Kültür Yayınları, 1997.
• Esed, Muhammed. Kur’an Mesajı: Meal Tefsir. çev. Cahit Koytak vd. İstanbul: İşaret Yayınları, 2013.
• Feist, Jess. Theories of personality. 7. bs. United States: Mc Graw-Hıll Primis, 2008.
• Freud, Sigmund. The Interpratation of dreams. çev. James Strachey. New York: Basic Books, 2010.
• Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammad. Ihyâu ulûmü’d-din. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-Arab, ts.
• Hâlidî, Ebû Bekir Muhammed b. Hâşim. M’ucemu mekâyisi’l-luğa. Dımaşk: Vüzaretü’s-Sekafe, 1995.
• Hilâlî, Mecdî. Hattim sanemeke ve kün inde nefsike sağîren. Tunus: Müessesetu İkr’â, 2004.
• İbn Âşûr, Muhammed Tâhir. et-Tahrîr ve’t-tenvîr. Tunus: Dârü’t-Tunusiyye li’n-Neşr, 1984.
• İbn Haldun, Abdurrahmân b. Muhammed. Mukaddime. Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1996.
• İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd. el-Usûl ve’l-furû’. Sweden: Dâru İbn Kesîr, 2011.
• İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed. el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâ ve’n-nihal. Beyrut: Darü’l-Cîyl, ts.
• İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemaleddin. es-Sîretü’n-nebeviyye. Beyrut: Daru İhyâi’t-Türasi’l-Arabî, ts.
• İbn Mâce el-Kazvînî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd. Sünenü İbn Mâce. Talik: Muhammed Nasıruddin Elbânî. Riyad: Mektebetü’l-Meârif, ts.
• İbn Sîrîn, Ebû Bekr Muhammed. Müntehabü’l-kelâm fî tefsiri’l-ahlâm. Beyrut: Darü’l-Fikr, 1990.
• İbn Sîrîn, Ebû Bekr Muhammed. Taʿbîrü’r-rüʾyâ. Mısır, 1309.
• İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbâs Takıyuddin Ahmed b. Abdilhalim. el-Cevâbü’s-sahîh li-men beddele dîne’l-mesîh. Riyad: Dârü’l-Asime, 1999.
• İbn Teymiyye, Takıyuddin Ebü’l-Abbas. Azizü’l-azeme. Beyrut: Rated Books, 2000.
• İbnü’l-Arabî, Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed. Fusûsü’l-hikem. Beyrut: Darü’l-Kitabi’l-Arabi, 2002.
• Jung, Carl Gustave. Din ve Psikoloji. çev. Cengiz Şişman. İstanbul: İnsan Yayınları, 1997.
• Kazvînî, Ebü’l-Meâlî Celâlüddîn el-Hatîb Muhammed b. Abdirrahmân b. Ömer b. Ahmed. el-İzah fî ’ulumi’l- belâğe. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003.
• Koldaş, Diyaeddin. Kur’ân’da Rüyâ. Van: Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2003.
• Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî. el-Câmiʿ li-ahkâmi’l-Kurʾân. Beyrut: Daru’l- Kütübi’l-’Ilmiyye, 1988.
• Kutsal Kitap. İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi, 2003.
• Kübrâ, Necmeddîn. Fevâihu’l-cemâl ve fevâtihu’l-celâl. Tahran: Dâru Saâdi’s-Sabâh, 1993.
• Mevdûdî, Ebu’l A’lâ. Tefhimu’l Kur’ân. çev. Muhammed Han Kayanî vd. İstanbul: İnsan Yayınları, 1986.
• Muhammed İbn Sîrîn vd. Mu’cemu tefsîri’l-ahlâm. Beyrut: Mektebetü’s-Safa, 2008.
• Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc. Sahihu müslim. Riyad: Beytü’l-Efkâri’d-Devlî, 1998.
• Nesefî, Mahmud Hafızuddîn. Tefsîrü’n-Nesefî (Medârikü’t-tenzîl ve hakāiku’t-teʾvil). thk. Yusuf Ali Bedîvî. 3. bs. Beyrut: Daru’l-Kelimi’t-Tayyib, ts.
• Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî. el-Minhâc fî şerhi sahîhi müslim. Mısır: el-Matbaatu el-Mısriyyetü bil Ezher, 1930.
• Nîsâbûrî, Hasan b. Muhammed. Garâibü’l-Kur’ân ve regâibü’l-furkân. Beyrut: Darü’l-İlm, 1997.
• Radî, Şerif. Telhîsu’l-beyân fî mecâzâti’l-Kurʾân. Beyrut: Alemü’l-Kütüb, 2011.
• Razî, Fahreddin. et-Tefsirü’l-kebîr. Beyrut: Daru İhyai Turasi’l-Arabi, 1997.
• Stevens, Anthony. Jung. çev. Ayda Çayır. İstanbul: Kaknüs yayınları, 1999.
• Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed. el-Muvâfakāt. Beyrut: Darü’l-Marife, 2004.
• Vâhidî, Ebü’l-Hasen. Esbâb-ı nüzûl. Beyrut: Daru İbn Kesîr, 1988.
• Watt, Montgomery. Islamic revalation in the moden world. Edinburgh, 1969.
• Watt, Montgomery. Modern Dünyada İslam Vahyi. çev. Mehmet S. Aydın. Ankara: Hülbe Basım Yayın, 1982.
• Wensinck, Arent Jan. “Hacc”. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1987.
• Ya‘kūbî, Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ebî Ya‘kūb İshâk b. Ca‘fer b. Vehb b. Vâzıh. Tarîhü’l-ya’kûbî. Beyrut: Daru Sadır, 1995.
• Yûnus el-Hatîb, Abdulkerîm. et-Tefsîru’l-Kurʾânî li’l-Kurʾân. Kahire: Daru’l-Fikri'l-ʿArabî, ts.
• Yüksel, Göğebakan. “Semavi ve Pagan Dinlerde Ortak Özellik Olarak Kurban’ın Resim Sanatı İçerisindeki Yeri”. Atatürk Üniveristesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Dergisi. 36 (2016): ss. 58-89.
• Zemahşerî, Mahmûd b. Ömer. el-Keşşâf an hakâiki ġavâmidi’t-tenzîl ve uyûni’l-ekāvîl fî vücûhi’t-teʾvîl. Beyrut: Darü’l-Kitabi’l-Arabî, 1987.