Mütekaddimîn Kelâmcılarda İhtiyaç İlleti ve Arazların Bekâsı Problemi: Müteahhirîn Dönemdeki Meşhur Anlatının Eleştirel Bir Analizi

Yıl 2022, , 1225 - 1273, 31.12.2022

Abdurrahman Ali Mihirig

https://doi.org/10.47424/tasavvur.1166678

Öz

Erken dönem kelâmcıların mümkünün faile ihtiyacının illet yönünün ya hudûs, ya hudûs ve imkân, ya da hudûs ile şartlı imkân olduğunu ispat ettiklerine dair müteahhirîn dönem kelâmcıları arasında yaygın bir iddia söz konusudur. Seyyid Şerif Cürcânî'nin başını çektiği bazı geç dönem düşünürler, İmam Eş‘ârî ve ona tabi olanların arazların bekasının yokluğu iddiasını illetin ihtiyaç yönünün hudûs oluşu üzerine inşa ettiğini iddia etmişlerdir. Çünkü hudûs iddiası, âlemin hâdis olduktan sonra yaratıcıya ihtiyaç duymamasını gerektirmekte, ve İmam Eş‘ârî ile takipçileri bu sonuçtan kaçınmak için arazların bakî olamayacağını iddia etmektedirler. Çünkü cevherler bekâsında arazlara muhtaç ve arazlar iki zamanda aynı kalmadığı için, geriye sadece cevherlerin hâdis olduktan sonra yaratıcıya muhtaç olması kalmaktadır. Bu makale, söz konusu iddiayı İmam Eş‘ârî ve bu okula mensup âlimlerden hareketle ele almayı amaçlamaktadır. Klasik Eş'arî düşünürlerin aslî kaynakları Basra Mu'tezilesi ve İbn Sînâ'nın metinleriyle birlikte ele alındığında, Eş'arîlerin söz konusu gerekliliği ortadan kaldırmayı arazların bekâsı üzerine inşa etmedikleri açığa çıkmaktadır. Aksine aslında onlar illetin ihtiyaç yönünün hudûs değil cevâz ve imkân olduğunu iddia etmektedirler. Mu’tezile ise bunun hudûs olduğunu iddia ederek, bunu ma‘dûmun sabit olması üzerine inşa etmiştir. Çünkü zâtlar ademde sabit olduğunda faile ihtiyaç duymaz ve hâdis olduktan sonra onlara gereken her şey, şeyin zatından kaynaklanmaktadır. Bu şeyler hudûsta faile sadece yokluktan varlığa çıkma noktasında muhtaçtır. Yine onlar eserin hudûstan sonra da yaratıca ihtiyaç duymadığını ortaya koyup, bunu inşaat ustası ve bina örneği ile açıklamışlardır. Nitekim klasik Eş‘ârîler onları bundan dolayı eleştirmiş, ve yine İbn Sînâ da İşârât ve't-tenbîhât, en-Necât, eş-Şifâ ve diğer eserlerinde onları eleştirmiştir. Böylece geç dönem âlimlerden bazıları illetin ihtiyaç yönünün hudûs olduğunu genellemiş ve sonra Eş'arî’nin de arazların bekasının yokluğunu buna mutabık olduğu şeklinde yorumlamışlardır. Hakikat şu ki, Eş'arî’nin mezhebi imkân üzerine inşa edilmiştir. Çünkü cevher bekâsı ve ademi mümkündür ve ikinci bir zamanda bir müreccihe ihtiyaç duyar. Bu tercihin de zatın kendisinin üzerine zaid olması gerekir. Aksi takdirde tahsil-i hasıl olmuş olur. Dolayısıyla bu zait olan şeyin araz olması gerekir. Arazın da araz ile kaim olması imkânsız olduğuna göre, araz kaim olmayı gerektiren yetkinliğe sahip olmadığından bâkî kalamaz. Böylece cevherin arazları kabil olabilmesinden dolayı bâkî olması mümkün olmuş olur.

Anahtar Kelimeler

İhtiyaç illeti, imkân, hudûs, arazların bekası, Eş‘ârîler, Mutezile

علة الاحتياج عند متقدمي المتكلمين ومسألة بقاء الأعراض: دراسة تحليلية نقدية للتقرير المشهور عند المتأخرين

Öz

اشتهر القول عند المتأخرين بأن المتقدمين من المتكلمين أثبتوا أن علة حاجة الأثر إلى المؤثر هو الحدوث، أو الحدوث والإمكان، أو الإمكان بشرط الحدوث. ثم فسّر بعض المتأخرين، على رأسهم السيد الشريف الجرجاني، أن مذهب الشيخ الأشعري ومتبعيه في عدم بقاء الأعراض مبني على كون علة الحاجة هي الحدوث. وذلك لأن القول بالحدوث يلزم منه استغناء العالم عن الصانع بعد حدوثه، فبحثوا عما يدفعوا ذلك اللزوم بأن الأعراض لا تبقى، ولما كان بقاء الجواهر محتاجة إلى الأعراض، والأعراض لا تبقى زمانين، بقيت الجواهر محتاجة إلى الصانع بعد حدوثها. فيعمد هذا البحث إلى النظر في هذا التحليل لمذهب الشيخ الأشعري وأئمة مدرسته. ويظهر من الرجوع إلى نصوص الأشاعرة المتقدمين، والمعتزلة البصريين، وكذلك نصوص ابن سينا، أن الأشاعرة لم يبنوا مذهبهم في عدم بقاء الأعراض على دفع ذلك اللزوم. بل لم يقولوا بأن علة الحاجة هي الحدوث أصلا، بل قالوا إنه الجواز والإمكان. وأما المعتزلة، فقد صرّحوا بأنه الحدوث، وذلك مبني على مذهبهم في ثبوت المعدوم. فلما كانت الذوات ثابتة في العدم، لم تحتج إلى الفاعل؛ وكل ما يثبت لها بعد الحدوث فهو مقتضى ذات الشيء؛ فلم يكن محتاجاً إلى الفاعل إلا في الحدوث والخروج من العدم إلى الوجود. بل صرّحوا أيضا أن الأثر لا يحتاج إلى الصانع بعد الحدوث أيضا، وبينوا ذلك بالقياس إلى البنّاء والبيت. فشنّع عليهم الأشاعرة المتقدمون، وكذلك ابن سينا في الإشارات والتنبيهات، والنجاة، والشفاء، وغيرها من كتبه. فذلك البعض من المتأخرين عمموا القول بأن الحدوث علة للحاجة، ثم فسروا كلام الأشعري في عدم بقاء الأعراض وفقاً لذلك. والحق أن مذهبه مبني على الإمكان، وذلك لأن الجوهر جائزاً بقاؤه وجائزاً عدمه، فيفتقر إلى مرجح في الزمان الثاني، وذلك الترجيح يجب أن يكون أمرا زائداً على نفس الذات، وإلا لزم تحصيل الحاصل، وذلك الزائد يجب أن يكون عرضاً، ولما استحال قيام العرض بالعرض، لم يجز أن يبق العرض لعدم القابلية، وجاز أن يبقى الجوهر، لاحتماله الأعراض.

Anahtar Kelimeler

علة الحاجة, الإمكان, الحدوث, بقاء الأعراض, الأشاعرة المتقدمون, المعتزلة

The Cause of Dependence in Classical Kalam and the Persistence of Accidents: A Critical Analysis of the Post-Classical Account

Öz

It was widely believed among post-classical thinkers that the classical Mutakallimūn held that the cause of dependence of an effect on a cause was its origination, or a combination of origination and contingency, or its contingency on condition of its origination. Some post-classical thinkers, led by al-Sayyid al-Sharif al-Jurjānī, went further by interpreting Abu’l-Hasan al-Ashʿarī’s denial of the persistence of accidents was a consequence of his view that origination was the cause of dependence. This is because the origination view entailed that the world was no longer in need of the Creator after its origination, and thus, him and his followers sought to deflect this consequence by holding that accidents do not persist, and since the persistence of substances was dependent on those accidents, and accidents do not persist more than one moment, those substances remained in need of the Creator for those accidents after their origination. This article seeks to investigate this analysis of the Shaykh al-Ashʿarī’s view, alongside the leading scholars of his school. After examining the original sources of classical Ashʿarī thinkers, along with the Baṣran Mu’tazila, and the texts of Ibn Sina, it becomes clear that the Ashꜥarīs did not hold that accidents did not persist in order to deflect that purported consequence. Indeed, it becomes clear that they did not hold that origination was the cause of dependence, but rather, that it was contingency. As for the Mu’tazila, they are explicit that the cause of dependence is origination, and that is based on their view on the reality of the nonexistent. Since essences are real in their state of nonexistence, they are not in need of a cause; and everything that obtains for those essences after they come into exist are entailments of that essence; thus, they only stand in need of a cause in their origination, that is, going from nonexistence into existence. Indeed, they are also explicit that effects do not need the Creator after their origination, and they clarified this through a comparison with a builder and a building. Indeed, the classical Ashꜥarīs criticized them for this, just as Ibn Sina did in the Ishārāt wa’l-tanbīhāt, al-Najāt, and al-Shifā. Thus, those post-classical scholars generalized the statement that origination is the cause of dependence to all classical mutakallimūn, and then they interpreted Ashʿarī’s motivation behind the denial of the persistence of accidents in accordance with that. The truth, however, is that his view on accidents is based on contingency, and that is because a substance is possible of persistence and possible of non-persistence, and therefore, it stands in need of cause to determine its state in the subsequent moment. That determination must entail something additional to the substance itself, otherwise, the effect is redundant. That additional property must be an accident, and since it is impossible for an accident to subsist in an accident, it is not possible for an accident to persist, because it is not receptive to the property which entails persistence; meanwhile, it is possible for substances, because they can sustain accidents.

Anahtar Kelimeler

cause of dependence, contingency, possibility, origination, Ashʿarī kalam, Muʿtazilism

Kaynakça

• Attâr, Hasan b. Muhammad. el-Hâşiyetü’l-kübrâ ʿalâ Şerhi Makūlâti’s-Sücâʿî, Kahire: el-Matba’a el-Hayriyye, 1328/1910.
• Bâkıllânî. el-İnsaf. thk. Muhammad Zahid el-Kevseri, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye lil-Turas, 2. Basım, 2000.
• Bâkıllânî. Kitabü’t-temhîd. thk. McCarthy, Beyrut: el-Meketebü’l-Şarkiyye, 1957.
• Cürcânî, Seyyid Şerif. Şerhu’l-Mevakıf, 3 cilt, İstanbul: Dar el-Tiba’a el-Amire, 1311.
• Cüveynî, İmâmü’l-Harameyn. eş-Şâmil fî usûli'd-dîn, thk. Ali Sami el-Neşşar vd., İskanderiye: Menşeat el-Me’arif, 1969.
• Cüveynî, İmâmü’l-Harameyni. Tahrîru Şerhi’l-Luma‘, Tehran Üniversitesi, no.350.
• Ebü’l-Kâsım el-Ensârî. Şerhu’l-İrşad. 3 cilt, thk. Halid Advani, Kuveyt: Daru’z-Ziya, 2022.
• el-Bağdâdî, Abdülkâhir.‘İyaru’n-nazar fi ‘ilmi’l-cedel. Kuveyt: Esfar li-neşr nefisi’l-kütüp ve resaili’l-ilmiyye. 1.Basım, 2020.
• el-İsfahânî, Şemsüddin Mahmud b. Abdurrahman. Metali’ü-l-anzar ‘ala metni Tevali‘i-l-anvar li-Beyzavî. Kahire: el-Matba’a el-Hayriyye, 1323.
• el-İsfahânî, Şemsüddin Mahmud b. Abdurrahman. Tesdîdü’l-kavâid fî şerhi Tecrîdi’l-akāid me’a Haşiyeti’l- Tecrid, thk. Eşref Altaş vd. 3 cilt, İstanbul: Diyanet Vakfı Neşriyat. 1.Basım, 2021.
• er-Râzî, Fahreddin. Muhassalü efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müteahhirîn, Kahire: el-Mektebe el-Ezheriyye li’t- Turas, 2015.
• er-Râzî, Fahreddin. Nihâyetü’l-ukūl fî dirâyeti’l-usûl, 4 cilt, thk. Said Abdullatif Fude, Beyrut: Dar el-Zekhair, 2015.
• er-Râzî, Fahreddin. Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, 2 cilt, thk. Ali Rıza Necefzade, Tehran: Ancumen Asar ve Mevakhir Ferhengi, 1383.
• İbn Fûrek. Mücerredü makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş‘ari. thk Daniel Gimaret, Beyrut: Darü’l-Meşrik, 1987.
• İbn Metteveyh. et-Tezkire fi ahkâmi’l-cevâhir ve’l-a’râz, thk. Daniel Gimaret, 2 cilt, Kahire: el-Ma’had el-İlmi el- Firansi lil-Asar el-Şarkiyye, 2009.
• İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, thk. Mahmud Şehabi, Tehran: İntişarate Daneşgahe Tehran, 1393.
• İbn Sînâ. en-Necât, thk. Muhammad Taki Danişpajuh, Tehran: İntişarate Daneşgahe Tehran, 1379.
• İbn Sînâ. eş-Şifâ, thk. Kanevati vd., Kahire: el-Matba’a el-Emiriyye, 1952.
• İbnü’l-Melahimi. Kitâbü’l-Muʿtemed fî usûli’d-dîn, thk. Wilferd Madelung, Berlin: Merkez Yezuhaşi Miras-i Mektub, 1390.
• Îcî, Adudüddin Abdurrahman b. Ahmed. el-Mevakıf fi ‘ilmi’l-kelâm, Beyrut: Alamü’l-kitap, Tarihsiz.
• Kâdî Abdülcebbar. el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl. 8. Cilt. thk. Tevfik Tavil, Kahire: el-Müessese el-Mısriyye el-‘Amme, 1960.
• Kâdî Abdülcebbar. Şerhu’l-Usûlü’l-hamsa. nşr. Abdülkerim Osman, Kahire: Mektebet Vahbe, 1996.
• Kâtibî, Ali b. Umar. el-Mufassal fî şerhi’l-Muhassal, thk. Ebu Guş vd., 2 cilt, Amman: Daru’l-Asleyn, 2020.
• Semarkandî, Şemsüddin Muhammad b. Eşref. es-Sahâifü’l-ilâhiyye, thk. Ahmed eş-Şerif, Kuveyt: Mektebetu’l- Felah, 1985.
• Sücâî, Ahmed b. Ahmed. el-Cevâhirü’l-muntazımât fî ʿUkūdi’l-makūlât, Kahire: Dar İmam Razi, 2019.
• Teftâzânî, Saadeddin. Şerhu’l-Makâsıd, 2 cilt, İstanbul: Dar el-Tiba’a el-Amire, 1277.
• Yûsî, Hasen b. Mes‘ûd. Hâşiye ʿalâ şerhi kübra’s-Senûsî, 3 cilt, thk. Hamid Hamani el-Yusi, Darul-Beyda: Dar al- Furkan, 2008, 2012, 2016.