Hanefî-Mâtürîdî Kelâm Okulunda Aklî Teklif

Yıl 2024, Cilt: 10 Sayı: 1, 108 - 135, 30.06.2024

Yunus Eraslan

https://doi.org/10.32955/neu.ilaf.2024.10.1.05

Öz

İslam düşüncesinde teklif konusunun farklı mezhepler tarafından vahiy ve akıl ekseninde değerlendirilmesi, bağımsız insan varlığının ilahi sorumluluğunun kaynağıyla ilgili problemlere çözüm bulmaya yönelik bir faaliyettir. Acaba insan yaratılışı itibariyle ilahi yardım ve yönlendirme olmaksızın bu sorumluluğu tek başına bilme, idrak etme ve gereğini yerine getirebilme imkân ve kudretine sahip midir? Yoksa insanın sorumluluğu ilahi bildirimlerle mi yükümlülüğe dönüşüyor ve insan bu aşamadan sonra mı hesaba muhatap oluyor. Teklif kelimesi teklif eden (mükellif), teklif yapılan kişi (mükellef) ve teklifin konusu olmak üzere üç temel bileşenden oluşur. Terim olarak imtihan maksadıyla sonucunda ödül ve ceza gözetilerek öznesine zahmet ve külfet verecek olan bir şeyin yapılmasını emretmek demektir. Teklîf kavramı kelâm ekollerinin değer teorileri çerçevesinde şekillenmiştir. Bu bağlamda ahlâkta değerin ontolojik statüsü ile bu değere dair insan bilgisinin kaynakları hakkında eşzamanlı bir tartışma yaşanmış olup, bu iki tema nadiren net bir şekilde birbirinden ayırt edilmiştir. Bu iki konuyla ilgili üç farklı tutum gelişmiştir. Birincisine göre değerlerin nesnel bir varlığı olup, bağımsız insan aklıyla veya vahiyle bazen de her ikisiyle bilinebilir. İkincisine göre değerler özünde Allah’ın emirleri doğrultusunda şekillenmekte olup, son tahlilde yalnızca vahiy tarafından bilinir ve akıl, vahye göre ikincil bir pozisyona sahiptir. Üçüncüsüne göre ise değerler nesnel olup, ilim sahiplerinin bağımsız aklıyla tamamen bilinebilir. Buna göre değerlerin ontolojik yapısı ve bununla ilgili insan bilgisinin kaynakları hususunda vahiy ve aklın yetkinlik alanı konusunda kelâm ekollerinde farklı tutumlar geliştirilmiştir. Hanefî-Mâtürîdî kelâm okulunda değer teolojisi akıl ile vahyin birlikte işlevsellik kazandığı ortak bir alanı oluşturmaktadır. Akıl eşya ve fiillerdeki iyilik ve kötülüğü genel hatlarıyla bilirken, vahiy bunu pekiştirip detaylandırmaktadır. Öte yandan akıl vahiyle bildirilen değerlerin bilinmesi ve anlaşılması için bir zemin ve temel görevi görmektedir. Netice itibariyle iyilik ve kötülük vahiy veya akıl yollarıyla bilinmekle beraber bütün bu süreçler akıl zemininde ve temelinde gerçekleşmektedir. Allah’ı bilmek, O’na ortak koşmamak ve şükretmenin gerekliliği gibi hususları kapsayan alanda akıl bu bilgilere doğuştan sahip olabilirken, daha spesifik alanlarda vahye ihtiyaç duymaktadır. İyilik ve kötülüğün akıl tarafından bilinmesi hususunda Hanefî-Mâtürîdî kelâm okuluyla Mu‘tezile arasında bir benzerlik olsa da bu bilgiye bağlı olarak insanlara bir sorumluluk yükleme noktasında iki mezhebin birbirinden ayrıştığı görülmektedir. Zira akıl eşya ve fiillerin özünde var olan iyilik ve kötülüğü bilmekle birlikte, bu bilgi doğrultusunda hüküm koyma yetkisine sahip değildir. Ayrıca aklın sağlıklı bir şekilde düşünüp hakikati bulma noktasında birtakım engellerin bulunması da onun yardımsız ve tek başına doğru karar vermesini olumsuz etkilemektedir. Bunda etkili olan bir başka unsur da aklın yaratılış bakımından sınırlı bilme ve idrak etme gücüne sahip olmasıdır. Esas itibariyle iyilik ve kötülüğü kavrama noktasında bir âlet ve vasıta konumunda olduğundan aklın işlevi eşya ve fiillerin sahip olduğu ya da kazandığı değer durumuna göre değişmektedir. Bu bağlamda iyilik ve kötülük bakımından eşya ve fiiller iki kısma ayrılmaktadır. Birincisi ontolojik olarak iyi ve kötü olanlar, ikincisi ise zatının dışında başka sebeplerden dolayı iyi ve kötü olanlardır. İyilik ve kötülüğü kendi özünden kaynaklı olduğu için akıl doğuştan iyi gördüğü doğruluk ve adaleti emrederken kötü gördüğü yalan ve zulmü de yasaklar. İlahi emir ve karşılığında da sevabın olması ancak akla dayalı bu zorunluluk temelinde gerçekleşir. Bir başka açıdan ise hükümler vâcib, mümteni ve mümkün olmak üzere üçe ayrılmaktadır. Vâcib ve mümteni‘ özünden kaynaklı bir şekilde eşya ve fiillerde aklın doğuştan getirdiği ve zorunlu olarak bildiği durumlarla ilgili olup, vahiy burada akla tabi olmak durumundadır. Çünkü akıl ve vahiy Allah’ın delilleri olduğundan birbirlerine zıt olmaları düşünülemez. Kendi özünün dışındaki sebeplerden dolayı iyi ve kötü olan durumlarda ise mümkün hükmü geçerli olup, aklın tek başına kesin ve zorunlu karar vermesi doğru değildir. Burada şartlar ve duruma göre bir değişkenlik söz konusu olduğundan akıl ilahi bildirime ihtiyaç duyar. Genelde kelâm mezheplerinin özelde ise Hanefî-Mâtürîdî okulun teklifle ilgili fikirlerinin ele alındığı bu çalışmada, konu kelâm ve fıkıh usûlü disiplinleri bağlamında incelenecektir. Erken dönemde kelâm alimlerinin aynı zamanda fakih olmaları, teklifle ilgili fikirlerinin her iki disiplini de kapsadığını göstermektedir. Bu münasebetle aynı kimliğin iki farklı yüzünü temsil eden Hanefî fakihlerle Mâtürîdî kelâmcılarının bu konudaki görüş ve düşünceleri aydınlatıcı olacağından Hanefî fıkıh üsûlü ile Mâtürîdî kelâm eserleri araştırmanın referans kaynağı olmuştur.

Anahtar Kelimeler

Kelam, Hanefî-Mâtürîdî, Ahlak, Teklif, Vahiy, Akıl

Rational Obligation in The Hanafī-Māturīdī School of Kalām

Öz

In Islamic thought, the evaluation of the subject of proposal by different sects on the axis of revelation and reason is an activity aimed at finding solutions to the problems related to the source of the divine responsibility of independent human existence. Does human being, due to his creation, have the opportunity and power to know, comprehend and fulfill this responsibility on his own, without divine help and guidance? Or does human responsibility turn into obligation through divine notifications, and is the human being held accountable after this stage? The concept of taklīf was shaped within the framework of the value theories of the theological schools. In this context, there has been a simultaneous discussion of the ontological status of value in ethics and the sources of human knowledge of this value, and these two themes have rarely been clearly distinguished. Three different attitudes have developed in relation to these two issues. According to the first, values have an objective existence and can be known by independent human reason or revelation, or both. According to the latter, values are essentially shaped by God's commands and are ultimately known only by revelation, and reason has a secondary position to revelation. According to the third, values are objective and can be fully known by the independent intellect of those who have knowledge. In contrast to the Mu'tazilites, who stand out with their rationalist attitude towards the knowledge of good and evil in things and actions, Ash'arites are positioned with an attitude that prioritises revelation. According to the Hanafī-Māturīdī school of theology, which endeavours to reconcile revelation and reason in the middle of these two, reason can act on its own up to a certain point without divine help. In the Hanafī-Māturīdī school of theology, the theology of value constitutes a common area where reason and revelation act together. While reason knows the good and evil in things and actions in general terms, revelation reinforces and elaborates it. On the other hand, reason serves as a ground and foundation for the knowledge and understanding of the values revealed by revelation. As a result, although good and evil are known through revelation or reason, all these processes take place on the ground and basis of reason. Although there is a similarity between the Hanafī-Māturīdī school of theology and the Muʿtazilites with regard to the knowledge of good and evil by the intellect, the two sects differ from each other at the point of imposing a responsibility on human beings based on this knowledge. For, although the intellect knows the good and evil inherent in things and actions, it does not have the authority to make judgements in line with this knowledge. In addition, the presence of certain obstacles in the mind at the point of thinking in a healthy way and finding the truth negatively affects its ability to make the right decision alone and unaided. Another effective factor in this is that the intellect has a limited power of knowing and perceiving in terms of creation. Since the intellect is essentially a tool and a means of grasping good and evil, the function of the intellect varies according to the state of value that objects and actions have or acquire. In this context, objects and actions are divided into two parts in terms of goodness and evil. The first are those who are ontologically good and bad, and the second are those who are good and bad for reasons other than their essence. Since goodness and evil originate from its own essence, reason commands truthfulness and justice, which it sees as innately good, and forbids lies and cruelty, which it sees as bad. The divine command and the reward in return can only be realised on the basis of this rational necessity. From another point of view, judgements are divided into three as wajib (necessity), impermissible and possible. In this study, which deals with the ideas of the kalām sects in general and the Hanafī-Māturīdī school in particular, regarding the proposal, the subject will be examined in the context of the disciplines of kalām and fiqh.

Anahtar Kelimeler

Kalām, Hanafī-Māturīdī, Ethic, Obligation, Revelation, Reason.

Kaynakça

• Ateş, Nimet. İmam Mâtürîdî’nin Düşünce Sisteminde Ahlak. Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2020.
• Bâbertî, Ekmelüddîn Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed. Şerḥu vaṣiyyeti’l-İmâm Ebî Hanîfe. thk. Muhammed el-Ayidî-Hamza el-Bekrî. Amman: Dâru’l-Feth, 2009.
• Bardakoğlu, Ali. “Hüsn ve Kubh Konusunda Aklın Rolü ve İmam Mâtürîdî”. Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4 (1987), 59-75.
• Bedir, Mürteza. “Reason and Revelation: Abū Zayd al-Dabbūsī on Rational Proofs”. Islamic Studies 43/2 (Summer 2004), 227-245.
• Beyâzîzâde Ahmed Efendi. İşârâtu’l-merâm min ibâreti imâm Ebî Hanîfeti’n-Nu’mân. thk. Ahmed Ferîd Mezîdî. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2007.
• Beyâzîzâde Ahmed Efendi. el-Usûlu’l-munîfe li’l-İmam Ebî Hanife. çev. İlyas Çelebi. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2017.
• Brown, Daniel. “Islamic Ethics in Comparative Perspective”. The Muslim World 89/2 (1999), 181-192.
• Buhârî, Abdülazîz. Keşfü’l-esrâr ʿan uṣûli Faḫri’l-İslâm Pezdevî. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997.
• Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî. el-Fusûl fi’l-usûl. thk. Uceyl Câsim en-Neşemî. Kuveyt: Vezaratü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, 1994.
• Cevherî, Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd. Tâcü’l-luġa. nşr. Muhammed Tâmir. Kahire: Dâru’l-Hadîs, 2009.
• Debûsî, Ebû Zeyd Abdullāh (Ubeydullāh) b. Muhammed b. Ömer b. Îsâ. Taḳvîmü’l-edille fi’l-uṣûl. thk. Halil Muhyiddîn el-Meys. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001.
• Demir, Osman Nuri. Mâtürîdî’de İnsan Tasavvuru. İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2019.
• Hourani, George F. Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
• İbn Manzûr, Muhammed b. Mükerrem. Lisânü’l-ʿArab. 15 cilt. Beyrut: Dâru Sâder, ts.
• İbn Kutluboğa, Ebü’l-Adl Zeynüddîn (Şerefüddîn) Kāsım. Şerḥu’l-müsâyere fi’l-ʿaḳāʾidi’l-münciye fi’l-âḫire. Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye, 1347.
• Kādî Abdülcebbâr. el-Muġnî fî ebvâbi’t-tevḥîd ve’l-ʿadl. nşr. Taha Hüseyin. Kahire: Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, ts..
• Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân. thk. Bekir Topaloğlu vd. İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2007.
• Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Kitâbu’t-Tevhîd. thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi. Beyrut: Daru Sader, 2001.
• Mâtürîdî, Ebü’l-Mansûr. Te’vîlâtü ehl-i’s-sünne. thk. Fatıma Yusuf Hıyemi. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2004.
• Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed. Tabsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn. thk. Hüseyin Atay. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1993.
• Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed. Tabsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn. thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2003.
• Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed. et-Temhîd fî usûli’d-dîn. thk. Muhammed Abdurrahman Şağul. Kahire: Mektebetü’l-Ezheriyye, 2006.
• Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed. Bahrü’l-kelâm. thk. Muhammed Salih el Ferfur. Şam: Mektebetü Dari’l-Ferfur, 2000.
• Nesefî, Ebû’l-Berekât Ahmet b. Muhmûd. İslam İnancının Ana Umdeleri-el-Umde Tercümesi. çev. Temel Yeşilyurt. Malatya: Kubbealtı Yayıncılık, 2009.
• Nesefî, Ebü’l-Berekât. el-İʿtimâd fi’l-iʿtiḳād. thk. Abdullah Muhammed İsmail. Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye, 2012.
• Pezdevî, Ebü’l-Usr. Uṣûlü’l-Pezdevî. thk. Sâid Bekdâş. Beyrut: Dâru’s-Sirâc, 2016.
• Pezdevî, Ebu’l-Yüsr Muhammed. Usûlu’d-dîn. thk. Hans Peter Linss. Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyyetü li’t-Türâs, 2003.
• Râgıb el-İsfahânî, Ebü’l-Kāsım Muhammed. Müfredâtü elfâzi’l-Ķur’ân. thk. Safvân Adnân Dâvûdî. Beyrut: Dâru’l-Kalem, 2009.
• Sâbûnî, Nureddin. el-Bidâye fî usûli’d-dîn/Mâtürîdiyye Akaidi. çev. Bekir Topaloğlu. Ankara: DİB Yayınları, 1995.
• Saffâr, Ebû İshâk İbrâhîm b. İsmâîl. Telḫîṣü’l-edille li-ḳavâʿidi’t-tevḥîd. thk. Angelika Brodersen. Beyrut: Müessesetür’r-Reyyân, 2011.
• Sâlimî, Ebû Şekûr. et-Temhîd fi beyani’t-tevhîd. Dehli: el-Matbau’l-Farukî, 1309.
• Semerkandî, Ebû Seleme. Cümelü usûli’d-dîn. çev. A. Saim Kılavuz. Bursa: Emek Matbaacılık, 1989.
• Semerkandî, Alauddîn. Mîzânu’l-usûl fi netâici’l-ukûl. thk. Abdulmelik Abdurrahman Esedi’s-Suudî. Mekke: Câmiatü Ümmü’l-Kura, 1984.
• Semerkandî, Şemsüddîn. İslam İnanç İlkeleri. çev. İsmail Yürük-İsmail Işık. Ankara: Araştırma Yayınları, 2011.
• Serahsî, Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed. Uṣûlü’s-Seraḫsî. thk. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî. Haydarâbâd: Lecnetü İhyâi’l-Maârifi’l-Osmâniyye, 1993.
• Serahsî, Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed. el-Mebsûṭ. çev. Mustafa Cevat Akşit vd. İstanbul: Gümüşev Yayınları, 2008.
• Şâşî, Nizâmeddin. Uṣûlü’ş-Şâşî. Karchi: Mektebetü’l-Büşrâ, 2008.
• Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali. Keşşâfü ıṣṭılâḥâti’l-fünûn ve’l-‘ulûm. nşr. Ali Dahrûc-Abdullah Hâlidî. 2 Cilt. Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1996.
• Yar, Erkan. Müslüman Kelamında Teklif ve Sorumluluk. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2017.
• Yetkin, Hacer. Debusi’nin Hayatı, Eserleri ve Fıkıh Usûlündeki Yeri. İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2016.