Kur’an’da ‘İmrae’ ve ‘Zevc’ Kelimelerinin Anlam Alanı

Year 2017, , 1797 - 1824, 15.12.2017

Zülfikar Durmuş

https://doi.org/10.18505/cuid.338041

Cited By: 2

Abstract

Öz: Farklı kelimelerin aynı anlamı ifade etmesi
şeklinde tanımlanan eş anlamlılık/terâdüf kavramının, dilde mevcudiyeti, modern dilbilimcilerin
yanı sıra Kur’an ile bağlantılı olması bakımından İslâm âlimleri tarafından da
tartışılmıştır. Bu âlimlerden eş anlamlığın dilde varlığını kabul edenler olduğu
gibi kabul etmeyenler de olmuştur. Bu çalışmada, eş anlamlı
olduğu iddia edilen kelimelerin Kur’an’da birbirinin yerine kullanılmasının
Kur’an’ın sahip olduğu anlam ve ahenk bütünlüğü açısından doğru olmadığı ileri
sürülmüş ve bu tür kelimeler arasında anlam açısından birebir benzerlik değil
sadece yakın anlamlılık ilişkisinin var olduğu vurgulanmıştır. Bu düşünceden
hareketle Kur’an’da geçen ve tefsirlerde birbirinin yerine kullanılan imrae ve
zevc kelimelerinin anlam alanları tespit edilmeye çalışılmıştır. Sonuç
itibariyle, imrae kelimesinin anlam alanı şöyle belirlenmiştir: Eşler
arasındaki inanç farkından ve iffetsizlikten kaynaklı ihanet, kısırlık,
bekârlık/dulluk, kocanın eşine karşı ilgisizliği ve cehennem ehli olma. Zevc
kelimesinin anlam alanı ise şu şekilde tespit edilmiştir: Zevciyet/evlilik ve inanç birlikteliği. Bu nedenle, çalışmanın
esasını oluşturan her iki kelimenin yakın anlamlı olmasına rağmen birbirinin
yerine kullanılamayacağı sonucuna varılmıştır.

Özet: Eş anlamlılık, “iki ya da daha fazla kelimenin aynı anlama
gelmesi” olarak tanımlanır. Bir dilde eş anlamlı kabul edilen
sözcüklerin, o
dilin anlatım gücünü artırdığı iddia edilse de anlam bulanıklığına sebep
olduğu
da görülmektedir. Eş anlamlılığın dil üzerindeki bu iki etkisi
nedeniyle dilde mevcudiyeti,  modern dilbilimcilerin
yanı sıra İslam alimleri tarafından da tartışılmıştır. Bu alimlerden
eş
anlamlığın dilde varlığını kabul edenler olduğu gibi
kabul etmeyenler de olmuş, “terâdüfçüler” ve  “furûkçular” olmak
üzere iki farklı kola ayrılmışlardır. Terâdüfçüler Arapçada ve dolayısıyla Kur’an’da eş
anlamlı sözcüklerin bulunduğunu kabul ederken; furûkçular hiçbir sözcüğün başka bir
sözcükle aynı olamayacağını, aralarında nüansların olduğunu kabul
etmişlerdir.

Kur’an’da kullanılan kelimeler rastgele seçilmemiştir. Kur’an’ın
sözdizimindeki estetik boyutu onun i’cazının bir gereği olarak bir benzeri getirilemeyecek şekilde Yüce Allah
tarafından tayin edilmiştir. Bu nedenle eş anlamlı olduğu varsayılan
kelimelerin Kur’an’da birbirinin yerine kullanılamayacağı, kullanıldığı
takdirde de ahengi ve estetiği bozacağı aşikârdır. Bu çalışmamızda da
-imrae ve zevc kelimeleri bağlamında- Kur’an’da eş anlamlılığın mevcut olamayacağına dikkat
çekmek
istiyoruz.

Bu çalışmada üzerinde durmaya çalışacağımız imrae
ve zevc kelimelerinin, tefsir kitaplarında birbirinin yerine kullanıldığı ve
bu kelimelerin Türkçeye “hanım, eş, karı, kadın” şeklinde tercüme edildiği
görülmektedir. Nitekim meallerde de bu şekilde kullanılan kelimeler
hem Arapça hem de Türkçede “eş anlamlı” olarak birbirinin yerine kullanılmaktadır.
Meseleye Kur’an dili açısından bakıldığında ise
bu kelimelerin birbirinin yerine kullanılmadığını belirtmeliyiz. Zira Kur’an, dikkatlice
okunduğunda söz konusu
sözcüklerin kullanıldıkları bağlamların farklılık arz ettikleri görülecektir.

Arapçada “kadın”ı ifade eden imrae kelimesinin Kur’an’da rastgele
değil
de çeşitli bağlamlar çerçevesinde kullanıldığını tespit etmekteyiz. Bu
kelimenin Kur’an’da kullanıldığı bağlamları aşağıdaki gibi sıralayabiliriz:

İmrae
kelimesi Kur’an’da eşler arasında mevcut olan inanç farkından dolayı ortaya çıkan ihanet/hıyanet bağlamında,
kadını
ifade etmek için kullanılmıştır.  Bu
durumda, inkârcı olanın kadın olması mümkün olduğu gibi kocanın da inkârcı olması mümkündür. Nitekim kadının inkârcı olması durumunun
en tipik örneğini Kur’an’da Hz. Nûh’un karısı ile Hz.
Lût’un
karısı oluşturmaktadır. Burada iki peygamber karısının,
kocalarına iman etmemeleri, en azından münafıkça bir tavır sergilemeleri söz konusudur.
Konuya ilişkin et-Tahrîm 66/10. âyetinde hem Hz. Nûh’un hem de Hz.
Lût’un eşleri imrae kelimesiyle
nitelendirilmiştir. Söz konusu peygamber hanımlarının bu inanç farklılığı âyette inkâr, şirk,
nifak vb. terimlerle değil “ihanet” şeklinde ifade edilmiştir.

Kocanın inkârcı/müşrik, karısının ise mümin olma
durumunun örneğini ise Firavun ile karısı oluşturmaktadır. Kur’an, Firavun’u inkârcı bir kişilik olarak karısı Âsiye’yi
ise Hz. Musa’nın davetine olumlu cevap veren Müslüman biri olarak takdim eder. Bu
kadından Kur’an’da,  adı
zikredilmeksizin imrae diye söz edilmektedir. Bu ifade, el-Kasas 28/9 ve
et-Tahrîm 66/11. âyetlerde olmak üzere tüm Kur’an boyunca iki kere geçmektedir.

Evli oldukları halde eşlerden birinin diğerine -iffetsizlik
neticesinde- ihanet etmesi durumunda da Kur’an’da kadın için zevc değil imrae
kelimesi kullanılmaktadır. Bu konunun örneğini Mısır Azizi’nin karısının, evinde yetişen
genç/delikanlı Yûsuf’a duyduğu arzuya kendini kaptırıp onunla birlikte olma
isteği oluşturmaktadır. Kadının bu ihaneti sebebiyle Yûsuf 12/30. âyetinde
onu tanımlayan sözcüğün imrae şeklinde kullanılması ve bu kadının
yaptığı davranışın da Yûsuf 12/52. âyette ihanet olarak zikredilmesi dikkat çekicidir.

İmrae
kelimesi Kur’an’da çocuğu olmayan kadınları ifade etmek için de
kullanılmıştır. Bu
konunun örneklerinden biri ez-Zâriyât 51/28-29. âyetinde Hz. İbrahim’in eşiyle,
Meryem 19/5. âyette ise Hz. Zekeriya’nın eşiyle alakalı
olarak kullanılmıştır.
Nitekim bu iki peygamberin eşi de kısırlık sebebiyle çocuk sahibi olmadıkları
için ilgili ayetlerde imrae şeklinde nitelendirilmişlerdir. Konuya
ilişkin bir diğer örneği de en-Nisâ 4/12. âyette çocuğu ve babası olmayan (kelâle) kadının imrae şeklinde
nitelendirilmesi oluşturmaktadır. 

Bekâr ve dul olan kadınlar için de imrae
kelimesi kullanılmıştır. el-Kasas 28/23. âyette Hz. Şuayb’in
henüz evlenmemiş kızlarının durumu ile Âl-i İmrân 3/35. âyette geçen
Meryem’in
annesinin, kızı doğmadan önce eşinin (İmran’ın) ölmüş olması neticesinde dul
kalması durumu bu başlık altında zikredebileceğimiz örneklerdir. Nitekim bu kadınları ifade etmek
için de imrae kelimesi kullanılmıştır.

Kur’an’da, imrae kelimesinin kadın için
kullanıldığı iki durum daha söz konusudur. Bunlardan birincisi en-Nisâ 4/128. âyetinde
kocasının kendisine karşı olan ilgisizliği ile karşı karşıya kalan
kadını
ifade etmek için kullanılırken ikincisi de el-Mesed 111/4. âyetinde Ebu Leheb’in karısı hakkında
cehennemlik olan kadını ifade etmek için kullanılmıştır.

Çalışmamızda üzerinde duracağımız bir diğer kavram
olan “zevc/ezvâc”
evlilik bağı olan her karı ve koca için kullanmaktadır. Âdem’in yaratıldığı özden eşi
Havva’nın da yaratıldığının vurgulandığı en-Nisâ 4/1. âyetinde Hz.
Havva’yı
ifade etmek için zevc kavramı kullanılmıştır. Yine Allah’ın aynı özden
yarattığı
eşler arasına sevgi ve rahmet koymasının zikredildiği er-Rûm 30/22. âyetinde
eşler zevc
kavramıyla
ifade edilmiştir.

Kur’an’da zevc/ezvâc kelimesi, hem müminlerin inanç birlikteliği
bağlamında hem de inkârcıların inanç birlikteliği bağlamında kullanılmaktadır.
Nitekim Kur’an’da Resûl-i Ekrem’in eşleri için ezvâc kelimesinin kullanılması ve yine
Yâsîn 36/55-56. âyetlerinde cennetlik olan müminlerin cennette aynı inancı
paylaştıkları eşleriyle olan birlikteliklerini ifade ederken eşler ezvâc kelimesiyle
zikredilmiştir. Bunun tam tersi diyebileceğimiz ve es-Sâffât 37/22. âyette kullanılan ezvâc kelimesi ise şirkte, inkârda aynı zihniyete sahip olanları ifade
etmektedir.

Sonuç olarak zevc, eş olmanın gerektirdiği hemen tüm
durumları içeren bir kelime iken bu kelimenin gereklerinin tam olarak ortaya
çıkmadığı durumlarda imrae kelimesi kullanılmıştır. İmrae ve zevc kelimeleri özelinden hareketle
genel olarak eş anlamlılığın Kur’an’da zemininin bulunmadığını söyleyebiliriz. Bu
nedenle, Kur’an’ın kullandığı kelimeler için “eş anlamlı”
yerine “yakın anlamlı” ifadesinin kullanılmasının daha uygun olduğunu düşünüyoruz.

Keywords

Kur’an, Terâdüf, İmrae, Zevc, Eş anlamlılık, Zevc

The Meaning Domains of The Words ‘Imrae’ and ‘Zawj’ in the Qur’ān

Abstract

Abstract: The concept of synonymity, which is defined as the
expression of the same meaning by different words, is discussed by modern
linguists and also by Muslim scholars in relation to the Qur’ān. Among these Muslim scholars there are those who accept the existence of
synonymousness in language as well as those who do not accept it.  In this study,
it was argued that the use of the words alleged to be synonyms in the Qur’ān is not correct in terms of the meaning and coherence
of the Qur’ān,
and it is emphasized that there is only one close meaning relationship between
these words in terms of meaning. This thought has been used to determine the
meaning fields of the words imrae and the zawj used in the Qur’ān and used in place of each other in the commentaries.
As a result, the domain of meaning of the word imrae is defined as:
betrayal, infertility, bereavement/slavery, indifference of husband’s to his
wife, and the inhabitants of hell due to the belief among the spouses and from
laxity. The meaning domain of the word of zawj is determined as follows:
Being spouse/marriage and faith together. For this reason, although both words.

Summary: Synonymousness is defined as “two or more than two
words expressing the same meaning”. Even though it is claimed that the words
which are regarded as synonymous increase the power of expression in a given
language, it appears that they also cause an ambiguity. Due to these two
influences of synonymousness on language, its existence has been discussed by
modern linguists as well as Muslim scholars. Among these Muslim scholars there
are those who accept the existence of synonymousness in language as well as
those who do not accept it. In this regard, they are divided into two different
branches, namely “synonym finders” and
“nuance chasers”. The synonym finders accept that there are synonymous words in Arabic language and, therefore, in
the Qur’ān, while the nuance chasers embrace the idea
that no word can be the same as another one, there are some nuances among them.

The words used in the Qur’ān are not randomly selected. The aesthetic
dimension of the Qur’ān is assigned by Almighty Allah as a necessity of its i’jāz. It is, therefore, obvious that the words assumed to be synonymous
cannot be used in place of each other in the Qur’ān, and in case of being used in place of
each other it would harm the harmony and the aesthetics of the Qur’ān. In the present study, through the context of the
words imrae and zawj, we aim to call attention to see that synonymousness
cannot exist in the Qur’ān.

It is seen that the words imrae and zawj
are used in place of each other in the commentaries on the Qur’ān and are translated into Turkish as “lady, spouse,
wife, and woman”. As a matter of fact, the words that are treated in this way
also in translations of the Qur’ān are used instead of each other both in Arabic and Turkish as “synonyms”. However, if the issue is approached with respect to
Qur’ānic language, it must be stated that these words are not used in place of
each other. For if the Qur’ān is carefully read, it will be seen that the
contexts in which the aforementioned words are used
differ from one another.

We make firm that the word imrae
expressing “woman”
in Arabic is not used in the Qur’ān at random, but in various contexts. We can list
the contexts in which this word is used in the Qur’ān as follows:

The word imrae is used in the Qur’ān to characterize a woman in a context of betrayal
caused by divergence of belief between the
spouses. In this case, it is possible that the disbeliever is to be the husband
as it is possible that it is to be the woman. In fact, the most typical example
of a woman's disbelief, in the Qur’ān, is found in the case of the Prophet Noah’s wife and the Prophet Lūt’s wife. The
case here is that there are two prophets’ wives who do not believe in their
husbands’ prophethood, at least they
exhibit an attitude of hypocrisy. On this point, the Surah al-Tahrīm 66/10
characterizes both the wife of Noah and the wife of Lūt with the word imrae. The difference
in belief that the wives of the prophets have is not expressed with the terms
like kufr, shirk, nifaq, etc., but with the term “betrayal”.

The example in which the husband being
unbeliever/polytheist and his wife being believer is found in the case of
Pharaoh and his wife. The Qur’ān introduces Pharaoh as a disbeliever and his
wife Asiya as a Muslim one who responds to Moses’ invitation positively. This woman is mentioned in the Qur’ān with the
word imrae without mentioning its name. This expression
takes place twice throughout the Qur’ān: one in the Surah al-Qasas 28/9 and the other
in the Surah al-Tahrīm 66/11.

In the case where the wife cheating on her
husband - in consequence of unchastity - even though they are married, the Qur’ān does not use the word
zawj for the woman, but the word imrae.  The example of this case is the desire of the
wife of the Egyptian Aziz (Egypt’s chief
minister) for young Joseph who grows up in her home. It is noteworthy that the
word describing her in the Surah Yusuf 12/30 is imrae
because of her unfaithfulness to her husband and that the behavior of this
woman is pictured as an unfaithful act in the Surah Yūsuf 12/52.

Imrae is also used, in the Qur’ān, to describe the women who are childless. One of
the examples of this case is presented in relation to the wife of Abraham in
the Surah al-Dhāriyāt 51/28-29, and another one in relation to the wife of Zakariyya in the Surah Maryam
19/5. In fact, the wives of these two prophets were described with the word imrae
in the relevant verses in consequence of their inability to have children due
to their infertility. Another example of this case is the characterization of
the woman who is both fatherless and childless (kalāla) with the word imrae in the Surah
al-Nisā 4/12.

The word imrae is also used for single
and widow women. The situation of the single daughters of Shuʻayb (al-Qasas 28/23) and the situation of the mother of Mary who became
widowed after the death of her husband (ʻImrān) before her daughter was born (Al ʻImrān 3/35) are the two examples for the case as
the word imrae is used to express these women.

In the Qur’ān, there are two other
situations in which the word imrae is used for a woman. In the first of
these situations the word imrae is used to express the woman who was
confronted with her husband's carelessness (al-Nisā 4/128), while in the second
one it is used for Abu Lahab’s wife about whom
foretold that she will be punished in the hell (al-Masad 111/4).

Another word that we will deal with in our
work is zawj/azwāj,
which is used for the bound of marriage between every wife and husband.  The word zawj is used for Adam’s wife, Eve, who was of exactly the same essence as
Adam (al-Nisā 4/1). It is also used in the Surah al-Rūm 30/22 where it is mentioned that God has
put love and mercy between the spouses. In this verse, the spouses are
expressed with the word azwāj (the plural of zawj).

In
the Qur’ān,
the word zawj/azwāj is used both in the context of union of believers in
belief and in the context of union of disbelievers in disbelief. In fact, in
the Qur’ān,
the word azwaj is used for the wives of the Prophet Muhammad and for the
spouses of the believers, the dwellers of the Paradise, who share the same
belief in a union (Yāsīn 36/55-56). An
opposite example takes place in the Surah al-Saffat 37/22 where the word azwāj is used for those who share the same mentality
in polytheism and disbelief. As a result, the word zawj contains almost
all the conditions that are necessary to be a spouse, whereas the word imrae
is used in cases where the conditions that are necessary to be a zawj
are not fully fulfilled. It can be stated that, with reference to the words imrae
and zawj in particular, there is no any ground in the Qur’ān for synonymousness in general. For this reason, we believe that it is
more appropriate to use the phrase "close in meaning" instead of “synonymous” for the words used by the Qur’ān.

Keywords

Qur’ān, Synonymy, Tarāduf, Imrae, Zawj

References

• Abdülbâkî, Muhammed Fuâd. el-Mu’cemü’l-müfehres. İstanbul: el-Mektebetü’l-İslâmiyye, 1984
• Abdurrahman, Âişe. el-İcâzü’l-beyânî li’l-Kur’ân. byy.: Dâru’l-Meârif, ts.
• Aksan, Doğan. Her Yönüyle Dil: Ana Çizgileriyle Dilbilim.3 cilt. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1998.
• Âlûsî, Ebü’l-Fadl Şihâbüddîn es-Seyyid Mahmûd. Rûhu’l-meânî. 15 cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1994.
• Ateş, Abdurrahman. Kur’an’da Huzur ve Sükûn: Eş-Gece-Ev. İstanbul: Çıra Yayınları, 2012.
• Ateş, Süleymân. Kur’ân-ı Kerîm ve Yüce Meâli. İstanbul: Yeni Ufuklar Yayınları, ts.
• Beğavî, Ebû Muhammed el-Hüseyin b. Mes’ûd. Meâlimü’t-tenzîl. 8 cilt. Riyad: Dâru Tayyibe, 1989.
• Beyzâvî, Ebû Saîd Abdullah b. Ömer. Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl. 2 cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1988.
• Boynukalın, Mehmet. “Zevce”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 44: 306. İstanbul: TDV Yayınları, 2013.
• Bursevî, İsmâil Hakkı. Rûhu’l-beyân. 10 cilt. İstanbul: Eser Yayınları, 1389.
• Cessâs, Ebû BekrAhmed b. Ali. Ahkâmü’l-Kur’ân. 3 cilt. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1993.
• Cevherî, Ebû Nasr İsmâil b. Hammad. es-Sıhâh. Kahire: Dâru’l-hadîs, 2009.
• Derveze, Muhammed İzzet. et-Tefsîru’l-hadîs. 10 cilt. Kâhire: Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye, 1383.
• Divlekci, Celaleddin. “Kur’an’da Eş anlamlılık (Terâdüf) Olgusu (I)”. Süleymân Demirel Üniversi-tesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7 (2000): 149-169.
• Ebû Hayyân el-Endelüsî, Muhammed b. Yûsuf. el-Bahru’l-muhît. 8 cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1413/1993.
• Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır. Hak Dini Kur’an Dili. 9 cilt. İstanbul: Eser Yayınları, 1979.
• Erten, Mevlüt. “Kur’an’da “Zevc” Kelimesi ve Türkçeye Çeviri Sorunu”. EKEV Akademi Dergisi 17 (2003): 49-58.
• Fahreddîn er-Râzî, EbûAbdillah Muhammed b. Ömer. Mefâtîhu’l-gayb. 33 cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1971.
• Ferrâ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd. Meâni’l-Kur’ân. 3 cilt. Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 1403/1983.
• Hamidullah, Muhammed. Aziz Kur’an. trc. Abdülaziz Hatip ve Mahmut Kanık. İstanbul: Beyan Yayınları, 2000.
• Harman, Ömer Faruk. “Âsiye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 3: 487. İstanbul: TDV Yayınları, 1991.
• Harman, Ömer Faruk. “Firavun”.Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 13: 119. İstanbul: TDV Yayınları, 1996.
• Harman, Ömer Faruk. “İmrân”.Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.22: 232. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.
• Hâzin, Ebü’l-Hasen Alaüddîn Ali b. Muhammed. Lübâbü’t-te’vîlfî meâni’t-tenzîl. 4 cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1415.
• Hökelekli, Hayati. “Çocuk”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 8: 355. İstanbul: TDV Yayınları,1993.
• İbn Âşûr, Muhammed Tâhir. Tefsîru’t-tahrîrve’t-tenvîr.30 cilt. Tunus: ed-Dâru’t-Tûnisiyye, 1984.
• İbn Atiyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Gâlib. el-Muharrerü’l-vecîz. 6 cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1422/2001.
• İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İmâdüddîn İsmâil. Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm. 8 cilt. İstanbul: Kahraman Yayınları, 1985.
• İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddin Abdurrahman. Zâdü’l-mesîr fî ilmi’t-tefsîr. 9 cilt. Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1404/1984.
• İbnü’l-Enbârî, EbûBekr Muhammed b. Kâsım. el-Müzekker ve’l-müennes. 2 cilt. Mısır: Lecnetü ihyâi’t-türâs,1401/1981.
• Kara, Ömer. “Arap Dilbilimindeki “Terâdüf” ve “Furûk” Argümanlarının Mukayeseli Tahlili”. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 4 (2004): 117-146.
• Kara, Ömer. Kur’an’ın Anlaşılmasında Yakınanlamlılık ve Nüans -Râğıb el-Isfahânî Örneği-.Van: Bilge Adamlar Yayınları, 2009.
• Kınar, Kadir. Anlambilimi ve Arap Anlambilimi. İstanbul: Ravza Yayınları, 2008.
• Kurtubî, EbûAbdillah Muhammed b. Ahmed. el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’ân. 20 cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1996.
• Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Te’vîlâtü ehli’s-sünne.10 cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1426/2005.
• Mevdûdî, Ebû’l-A’lâ. Tefhîmü’l-Kur’ân. çev. Heyet.7 cilt. İstanbul: İnsan Yayınları, 1991.
• Mukātil b. Süleymân, Ebü’l-Hasen. Tefsîru Mukātil b. Süleymân. 3 cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2003.
• Öztürk, Mustafa. Kur’an Kıssalarının Mahiyeti. İstanbul: Kuramer Yayınları, 2016.
• Öztürk, Mustafa. Kur’ân-ı Kerîm Meali. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2014.
• Râgıb el-İsfahânî, Ebü’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed. el-Müfredât fi garîbi’l-Kur’ân. İstanbul: Kahraman Yayınları, 1984.
• Reşid Rızâ, Muhammed. Tefsîrü’l-menâr. 12 cilt. Kâhire: Dârü’l-Menâr, 1366/1947.
• Sa’lebî, Ebû İshâk Ahmed b. Muhammed. el-Keşf ve’l-beyân. 10 cilt. Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1422/2002.
• Seâlebî, Abdurrahman b. Muhammed b. Mahlûf. el-Cevâhiru’l-hisân fî tefsîri’l-Kur’ân. 4 cilt. Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâs, 1418/1997.
• Süyûtî, Ebü’l-Fadl Celâlüddîn Abdurrahman. ed-Dürrü’l-mensûr. 8 cilt. Beyrut: Dâru’l-fikr, ts.
• Şener, Abdülkadir, M. Cemal Sofuoğlu ve Mustafa Yıldırım. Yüce Kur’an. İzmir: TDV Yayınları, 2011.
• Şevkânî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ali. Fethü’l-kadîr. 5 cilt. Dımaşk-Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1414.
• Şimşek, M. Sait. Hayat Kaynağı Kur’an Tefsiri. 5 cilt. İstanbul: Beyan Yayınları, 2012.
• Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr. Câmiu’l-beyân fî te’vîli’l-Kur’ân. 12 cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1992.
• Vâhidî, Ebü’l-Hasen Ali b. Ahmed. el-Vasît fi tefsîri’l-Kur’âni’l-mecîd. 4 cilt. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1415/1994.
• Vâhidî, Ebü’l-Hasen Ali b. Ahmed. Esbâbü’n-nüzûl. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1982.
• Vardar, Berke, N. Güz, M. R. Güzelşen, E. Öztokat ve O. Senemoğlu. Başlıca Dilbilim Terimleri. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1978.
• Zemahşerî, Ebü’l- Kāsım Mahmûd b. Ömer. el-Keşşâf an hakāiki’t-tenzîl. 4 cilt. Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, ts.