The Criticism of Some Evaluation and Assertion About Isrāʾīliyyāt in Tafsīr

Year 2019, , 765 - 785, 15.12.2019

Enes Büyük

https://doi.org/10.18505/cuid.620363

Cited By: 7

Abstract

The traditions about
isrāʾīliyyāt that were seen almost in all the types of Islamic sciences
appeared in the sources of tafsīr from early periods. These traditions that
were generally used to explain the Qurʾān were seen problem and critisized by
some exegetical specialists. Even though corresponding to a relative later
period in the classical era, an approach was tried to put forward in view of
the traditions about isrāʾīliyyāt. This methodological concern for isrāʾīliyyāt
in classical period has increased and been influential for many researchers
from east and west to work on this issue in modern times. There has been
reached to important results about the issues of the definition of
isrāʾīliyyāt, the source of it, its spread in Islamic sciences, its aim of
usage, the progress of these positive-negative attitudes against these
traditions in historical process. But it is important to discuss some
evaluations and analysis again that put forward in this process when different
cases about the issue are taken into consideration. According to this, a series
of problem, such as how the isrāʾīliyyāt can be defined in tafsīr, when the criticism
of isrāʾīliyyāt started, whether Biqāʿī was the first exegete who made
reference to Bible or not will be discussed considering relevant resources in
this article.

Summary: Since the early
periods, isrā’īliyyāt narratives were used as a source of information in
tafsīrs. These narratives, which are transmitted in various tafsīrs of the
Qur’ān, one of the main sources of Islamic religion, have also taken the
methodological interests of some exegete since the early periods. This interest
continued in the modern period, and both Western and Eastern researchers made
research on isrā’īliyyāt. Some of the findings, analyses, and claims available
in researches on this subject will be reexamined in this article.

The first of these is
the problem of the definition of isrā’īliyyāt. In contemporary research,
inclusive definitions are made for isrā’īliyyāt, seen in all sources. These
definitions do not allow for a refined description of isrā’īliyyāt which is
handled in terms of different intentions in the sources of each different field
and which varies in terms of the issues it covers, leading to the
underestimation of some of its aspects in relevant fields. In the definitions,
it is stated that isrā’īliyyāt is mostly learned from the Ahl al-Kitāb, (the People of the Book) it became widespread along
with Islām and it included narratives about caliphs, dynasties, and Mahdī, as
well. Another issue is to be emphasized that they are fictive or mythological.
In classical tafsīrs, isrā’īliyyāt is observed to be related mainly with the
history of the Ahl al-Kitāb or with
the subjects they know about. In the modern era, the narratives about the
ancestors of the Arabs have been identified as isrā’īliyyāt. If some of the
isrā’īliyyāt narratives are related to the history of Arabs, then their
resource should be the historical-cultural memory of Arabs. However, as almost
all Qur’ānic stories were somewhat known before the revelation period and
relations with the Ahl al-Kitāb dated
back to times long before the Islamic period, the claim that these narratives
became widespread along with Islām should be revised. It is also problematic to
emphasize the legendary nature of some of the isrā’īliyyāt and to make that as
a reason to reject all. Such emphasis also leads to the underestimation of the
functions of narratives in tafsīrs. In isrā’īliyyāt, tafsīr was used for i)
interpreting the ambiguous words in the stories, ii) to bring evidence to the Ahl al-Kitāb, and ii) tarhīb-targhīb (encouragement-warning).
These narratives can be used as a source in tafsīr unless they are explicitly
falsified by the data of fields such as history, history of religions and
archaeology as well as the Qur’ān and the true Sunnah.

The first criticisms
of isrā’īliyyāt are claimed to belong to exegete like Ibn al-‘Arabī (d.
543/148) or Ibn ‘Aṭīyah (d. 541/1147). However, criticism of isrā’īliyyāt is
also observed in the tafsīrs of earlier exegete, such as al-Māturīdī (d.
333/944), al-Māwardī (d. 450/1058) or al-Ṭūsī (d. 460/1067). They do not
necessarily have to use the term isrā’īliyyāt explicitly in their criticism
like the later ones. If the narratives they criticize and the reasons for their
criticism are the same as those of the later exegete, it will be necessary to
date the criticism of isrā’īliyyāt back to the 4^th Century of the
Hegira.

The understanding that
"the expression in the story is sufficient, it is unnecessary to deal with
the ambiguities; instead, it is necessary to deal with the lesson and wisdom in
the story" is one of the criteria that Muḥammad ‘Abduh (d. 1905), who is
deemed to be the pioneer of the strict criticism of isrā’īliyyāt in the modern
period, took as basis in this criticism, is valid for the exegete of the
classical period, as well. Although exegete, such as al-Ṭabarī (d. 310/923),
al-Māturīdī, al-Rāzī (d. 606/1210), and Abū Ḥayyān (d. 745/1344) who had this
understanding, gave place to isrā’īliyyāt, these people recognized that
"these narratives were not final, binding or necessary”, indeed. The
understanding that such expression in the story is sufficient, which is one of
the reasons for such awareness in the classical period, seems to have turned
into a strict rejection in the modern period.

Another issue is the
claim that Biqā‘ī (d. 885/1480) was the first exegete to systematically benefit
from the Bible in tafsīr in the classical period. However, al-Daylamī (d.
593/1197) before Biqā‘ī, is also observed to have used the Old Testament
systematically in tafsīr. He cited the Tanakh in his period in two ways. He
either directly quoted from the translation of Tanakh or the Hebrew text
written in Arabic letters. Another exegete who used the Tanakh as a source in
his tafsīr was al-Ṣafadī (d. 696/1296). He enriched his tafsīr with systematic
quotations from the Tanakh. Therefore, the use of the Bible as a source of
interpretation in the classical period should not be started with Biqā‘ī.

The reason why the
pioneer exegete of the classical period did not directly use the Bible is
claimed to be the fact that they falsified it and deemed the isrā’īliyyāt
narrated from the predecessors to be more reliable. However, it is known that a
significant portion of the isrā’īliyyāt, which was orally transferred from the
predecessors, is based on written sources, particularly including the
apocryphal texts. So just like the Bible, isrā’īliyyāt, which was orally
transferred from the predecessors, is problematic in terms of authenticity.
This allows us to argue that classical exegete have an inconsistent attitude,
indeed. On the other hand, when we take into account the fact that classical
exegetes criticize these narratives from time to time and believe that they are
not final or binding, the problem of potential inconsistency disappears.
Accordingly, they did not deem chain transmission of these narratives from the
predecessors by reliable transmitters to be a sufficient reason for their
acceptance and adoption for good and all. 

Keywords

Tafsīr, Isrāʾīliyyāt, Definition, Criticism, Bible, Biqāʿī

Tefsirde İsrâiliyyâta Dair Bazı Tespit Ve İddiaların Değerlendirilmesi

Abstract

İslâmî ilimlerin hemen her çeşidinde görülen isrâiliyyât rivayetleri
erken dönemlerden beri tefsir kaynaklarında da yer almıştır. Kur’an’ın
açıklanması sürecinde kullanılan bu rivayetler klasik dönemde bazı müfessirler
tarafından sorunlu görülüp tenkit edilmiştir. Klasik dönemde nispeten geç bir
zaman dilimine tekabül etse de isrâiliyyât rivayetleri karşısında nasıl bir
tavır takınılacağı konusunda bir yöntem geliştirilmeye çalışılmıştır. Klasik
dönemde isrâiliyâta yönelik bu metodolojik ilgi, çağdaş dönemde daha da artmış
batılı olsun doğulu olsun birçok araştırmacının konuyla ilgili çalışma
yapmasında etkili olmuştur. Günümüzdeki araştırmalarda isrâiliyyâtın tanımı,
kaynağı, İslâmî ilimlerde yayılışı, kullanılış amacı, tarihi süreçte onlara
karşı geliştirilen olumlu-olumsuz tavırların seyri gibi hususlarda önemli
sonuçlara ulaşılmıştır. Fakat bu dönemde ortaya konulan bazı tespit ve
tahliller, konuyla ilgili farklı durumlar dikkate alındığında yeniden
tartışmayı hak etmektedir. Buna göre makalede; tefsirde isrâiliyyâtın nasıl
tanımlanabileceği, isrâiliyyât eleştirilerinin ne zaman başladığı, tefsirde
doğrudan Kitâb-ı Mukaddes’e başvuran ilk müfessirin Bikâî (ö. 885/1480) olup
olmadığı gibi bir dizi problem ilgili kaynaklar taranarak ele alınacaktır.

Özet: İsrâiliyyât
rivayetleri erken dönemlerden itibaren tefsirlerde bir bilgi kaynağı olarak
kullanılmıştır. İslâm dininin temel kaynaklarından biri olan Kur’an’ın çeşitli
tefsirlerinde nakledilen bu rivayetler yine erken dönemden beri bazı
müfessirlerin metodolojik ilgilerine konu olmuştur. Bu ilgi çağdaş dönemde de
devam etmiş, gerek batılı gerekse de doğulu birçok araştırmacı isrâiliyyât
hakkında çalışmalar yapmıştır. Konu hakkındaki çalışmalarda yer alan bazı
tespit, tahlil ve iddialar bu makalede yeniden değerlendirilecektir.

Bunlardan ilki isrâiliyyâtın tanımı sorunudur. Çağdaş araştırmalarda, tüm
kaynaklarda görülen isrâiliyyât için kuşatıcı tanımlar yapılmaktadır. Bu
tanımlar, her bir alanın kaynaklarında farklı amaçlarla dikkate alınan,
taşıdığı bilgi değeri ve ihtiva ettiği konular farklılaşan isrâiliyyâtın dakik
bir şekilde tanımlanmasına engel olmakta ve ilgili alanlardaki bazı yönlerinin
göz ardı edilmesine sebebiyet vermektedir. Tanımlarda isrâiliyyâtın büyük
oranda Ehl-i kitaptan öğrenildiği, İslâm sonrasında yaygınlaştığı, halifeler,
hanedanlar ve mehdi hakkındaki rivayetleri de kapsadığı ifade edilmektedir.
Diğer bir husus da bunların uydurulmuş ya da mitolojik karakterde olduğunun
vurgulanmasıdır. Klasik tefsirlerde isrâiliyyât daha ziyade Ehl-i kitap
tarihiyle ya da onların bilgi sahibi oldukları konularla ilgili görülmüştür.
Arapların atalarıyla ilgili rivayetlerin isrâiliyyât olarak nitelendirilmesi
ise çağdaş döneme aittir. Eğer bazı isrâiliyyât Arapların kendi tarihleriyle
ilgiliyse kaynakları da Arapların kendi tarihsel-kültürel hafızaları olmalıdır.
Bununla birlikte Kur’an kıssalarının hemen hepsi şöyle ya da böyle nüzûl dönemi
öncesinde bilindiği ve Ehl-i kitapla ilişkiler İslâm öncesinde çok eskilere
dayandığı için bu rivayetlerin İslâm sonrasında yaygınlaştığı iddiası revize
edilmelidir. Bazı isrâiliyyâtın efsanevi niteliğini öne çıkarıp tümünü red
gerekçesi yapmak da problemlidir. Böylesi vurgular rivayetlerin tefsirlerdeki
işlevlerinin de gözden kaçırılmasına önayak olmaktadır. İsrâiliyyât tefsirlerde
ı) kıssalardaki müphem lafızları tefsir etmek, ıı) Ehl-i kitaba karşı
istişhadda bulunmak ve ııı) tergîb-terhîb maksadıyla kullanılmıştır. Bu
rivayetler, Kur’an ve sahih sünnetin yanı sıra tarih, dinler tarihi ve
arkeoloji gibi alanların verileri tarafından açıkça yanlışlanmadığı sürece
tefsirlerde kaynak olarak kullanılabilir.

İsrâiliyyât eleştirilerinin ilk olarak İbnü’l-Arabî (ö. 543/148) ya da
İbn Atıyye (ö. 541/1147)  gibi
müfessirlerde görüldüğü ileri sürülmektedir. Ancak Mâtürîdî (ö. 333/944),
Mâverdî (ö. 450/1058) ya da Tûsî (ö. 460/1067) gibi daha erken müfessirlerin
tefsirlerinde de isrâiliyyât eleştirisi görülmektedir. Sonrakiler gibi
eleştirilerinde onların açıkça isrâiliyyât terimini kullanması şart değildir.
Eğer onların eleştiri yönelttiği rivayetler ve eleştiri gerekçeleri sonraki
müfessirlerin eleştirileriyle aynıysa, isrâiliyyât eleştirisini hicri IV. asra
kadar geri götürmek gerekir.

Çağdaş dönemde katı isrâiliyyât eleştirisinin öncüsü görülen Abduh’un (ö.
1905) bu eleştiride esas aldığı kriterlerden biri olan “kıssadaki anlatımın
yeterli olduğu, müphem bırakılanlarla meşguliyetin gereksizliği, kıssadaki
ibret ve hikmete odaklanmak gerektiği” anlayışı klasik dönem müfessirler için
de geçerlidir. Bu anlayışa sahip olan Taberî (ö. 310/923), Mâtürîdî, Râzî (ö.
606/1210) ve Ebû Hayyân (ö. 745/1344) gibi müfessirler, isrâiliyyâta yer
verseler bile bu rivayetler karşısında “onların kesinlik içermediği, bağlayıcı
ya da gerekli olmadığı” şeklinde bir farkındalığa sahip olmuşlardır. Klasik
dönemde böylesi bir farkındalığın sebeplerinden biri olan kıssadaki anlatımın
yeterli olduğu anlayışı, çağdaş dönemde katı bir reddedişe dönüşmüş
gözükmektedir.

Diğer bir mesele klasik dönemde Kitâb-ı Mukaddes’ten sistematik olarak
tefsirde yararlanan ilk müfessirin Bikâî (ö. 885/1480) olduğu iddiasıdır. Ancak
Bikâî öncesinde Deylemî’nin (ö. 593/1197) de tefsirde Eski Ahit’i sistematik
olarak kullandığı görülmektedir. O kendi dönemindeki Tevrat’tan iki şekilde
yararlanmaktadır. O ya doğrudan Tevrat tercümesinden ya da Arapça harflerle
yazılan İbrânîce metinden alıntı yapmaktadır. Tevrat’ı tefsirinde kaynak olarak
kullanan diğer bir müfessir ise Safedî’dir (ö. 696/1296). O da Tevrat’tan
sistematik olarak yaptığı alıntılarla tefsirini zenginleştirmektedir. O halde
klasik dönemde Kitâb-ı Mukaddes’in tefsir kaynağı olarak kullanılışı Bikâî ile
başlatılmamalıdır.

Klasik dönemde önde gelen müfessirlerin doğrudan Kitâb-ı Mukaddes’i
kullanmamalarının nedeni hakkında onu muharref kabul ettikleri ve seleften rivayet
edilen isrâiliyyâtı daha güvenilir buldukları iddia edilmektedir. Hâlbuki
seleften şifahî olarak nakledilen isrâiliyyâtın da önemli bir kısmının başta
apokrif metinler olmak üzere yazılı kaynaklara dayandığı bilinmektedir. Haliyle
seleften şifahi olarak nakledilen isrâiliyyât da Kitâb-ı Mukaddes gibi
mevsukiyet sorunu taşımaktadır. Bu durum klasik müfessirlerin tutarsız bir
tavır takındıklarını ileri sürmeye imkân vermektedir. Ancak klasik
müfessirlerin bu rivayetleri zaman zaman eleştirmeleri ve onların kesin bilgi
ifade etmediği ve bağlayıcı olmadığı yönündeki tavırlarını dikkate aldığımızda
muhtemel tutarsızlık sorunu ortadan kalkar. Dolayısıyla onların nazarında bu
rivayetlerin seleften isnadlı bir şekilde güvenilir ravilerden nakledilmeleri,
her zaman kabul edilip benimsenmelerinde yeterli bir sebep olarak
görülmemiştir.

Keywords

Tefsir, İsrâiliyyât, Tanım, Eleştiri, Kitab-ı Mukaddes, Bikâî

References

• Aydemir, Abdullah. Tefsirde İsrailiyyat. İstanbul: Beyan Yayınları, ts.
• Câhiz, Ebû Osman Amr b. Bahr. Kitâbü’l-hayevân. Thk. Abdüsselâm Muhammed Harun. 8 Cilt. Mısır: Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1966.
• Çelik, Mehmet Mübarek. Ebu Sabit Muhammed Bin Abdilmelik Ed-Deylemi ve Tefsiru’d-Deylemi. Doktora Tezi, Harran Üniversitesi, 2015.
• Derveze, İzzet. “Havle’l-isrâiliyyât fî kütübi’t-tefsir”. Mecelletü’l-vaʿyi’l-İslâmî 2/19 (1966): 38-42.
• Deylemî, Muhammed b. Abdülmelik. Tasdîku’l-maʿârif. Thk. Mehmet Mübarek Çelik. Doktora Tezi, Harran Üniversitesi, 2015.
• Döner, Ertuğrul. Tefsirde İsrâiliyyât’ın Kaynak ve Bilgi Değeri. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2015.
• Endelûsî, Abdülhak b. Gâlib b. Atıyye. el-Muharrerü’l-vecîz. Thk. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed. 6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2001.
• Endelûsî, Ebû Hayyân. el-Bahru’l-muhît. Thk. Âdil Ahmet Abdülmevcûd v.dğr. 8 Cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1993.
• Hıdır, Özcan. Yahudi Kültürü ve Hadisler. İstanbul: İnsan Yayınları, 2006.
• İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-nihâye. 21 Cilt. Thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî. Gîza: Dâru Hicr, 1997.
• İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer. Tefsiru’l-Kur’âni’l-Azîm. Thk. Sâmi b. Muhammed Sellâme. 8 cilt. Riyad: Dâru’t-tayyibe, 1999.
• İbn Teymiyye, Takiyüddin. Mecmûʿu’l-fetâvâ. Thk. Enver el-Bâz-Âmir el-Cezzâr. 37 Cilt. Mansûra: Dâru’l-vefâ, 2005.
• İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir. Ahkâmu’l-Kur’ân. Thk. Muhammed Abdülkadir Atâ. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2002.
• Kaplan, Abdurrahim. “Bikâʿî’nin Nazmü’d-Dürer Adlı Tefsirinde İsrailiyât -Amaç, Dayanak ve Sınırlar –”. JASSS 71 (2018): 291-302.
• Kara, Necati. Burhânuddîn İbrâhîm b. ʿOmer el-Bikâʿî ve Tefsirindeki Metodu. Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, 1981.
• Kaya, Mesut. Çağdaş Tefsirlerde İsrâiliyat Eleştirisi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.
• Kutsal Kitap (Tevrat, Zebur, İncil). İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi, 2009.
• Kuzudişli, Ali. “‘el-Kütüb’ten ‘İsrailiyat’a Bir Kavramın Tarih İçindeki Yolculuğu”. CÜİFD 16/1 (2012): 131-164.
• Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd. Te’vîlâtü Ehli’s-sünne. Thk. Fatma Yusuf el-Haymî. 5 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 2004.
• Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed. en-Nüket ve’l-ʿuyûn. Thk. es-Seyyid b. Abdülmaksûd b. Abdürrahim. 8 Cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, ts.
• Özel, Mustafa. “Tefsir Kaynağı Olarak Kitab-ı Mukaddes: İbrahim Bikâî Örneği”. CÜİFD 14/1 (2010): 71-91.
• Râzî, Fahreddîn. Mefâtîhu’l-ğayb. 32 Cilt. Dimaşk: Dâru’l-fikr, 1981.
• Safedî, Cemaleddîn Yûsuf b. Hilâl b. Ebû’l-Berekât. Keşfu’l-esrâr ve hetkü’l-estâr. Thk. Bahattin Dartma. 5 Cilt. İstanbul: İSAM Yayınları, 2019.
• Saleh, Walid A. “A Fifteenth-Century Muslim Hebraist: Al-Biqāʿī and His Defense of Using the Bible to Interpret the Qurʾān”. Speculum 83/3 (July 2008): 629-654.
• Taberî, Ebû Caʿfer Muhammed b. Cerîr. Câmiʿu’l-beyân ʿan te’vîli âyi’l-Kur’ân. Thk. İslam Mansur Abdülhumeyd v.dğr. 12 Cilt. Kâhire: Dâru’l-hadîs, 2010.
• Tûsî, Ebû Caʿfer Muhammed b. el-Hasan. et-Tibyân fî tefsîri’l-Kur’ân. Thk. Ahmet Habîb Kasîr el-Âmilî. 10 cilt. Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, ts.
• Vâhidî, Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmet b. Muhammed. et-Tefsîru’l-basît. Thk. Muhammed b. Salih b. Abdullah el-Fevzān v. dğr. 25 Cilt. Riyad: Câmiʿatü’l-İmâm Muhammed b. Suʿûd el-İslâmiyye, 1430.
• Zehebî, Muhammed Hüseyin. Tefsir ve Hadiste İsrailiyyat. Trc. Enbiya Yıldırım. Ankara: Otto Yayınları, 2017.